Традиционные реконструкции истории «увещания Галилея» кардиналом Р. Беллармино (1616) и процесса 1633 г. представляют эти драматические эпизоды интеллектуальной истории как события, разворачивавшиеся исключительно в концептуальном пространстве конфронтации науки и религии. В данной работе предлагается принципиально иное понимание характера богословской полемики по поводу гелиоцентрической теории, активно защищавшейся Галилеем. Причины, динамика и фактологическая картина событий, приведших к увещанию Галилея, определялись системой сложным образом взаимодействующих контекстов: логико-методологического, конфессионально-политического, теологического, социокультурного и личностно-психологического. При таком системно-поликонтекстуальном подходе история увещания Галилея, во-первых, выходит за рамки пресловутого конфликта между наукой и религией — любимого жупела советской историографии, — обретая противоречивую многомерность, а во-вторых, теологическая компонента этих событий органично встраивается в широкий контекст культуры конфессиональной эпохи. В итоге сложный исторический феномен представлен в данной работе не как некий исторический казус на фоне фрагментированной реальности, но органически вписывается, интегрируется в ее целостный, многослойный образ, в историческую динамику культуры.

Содержание

Предисловие

Настоящая монография посвящена одному из самых сложных событий в истории науки Нового времени — так называемому «первому делу», а точнее — увещанию Галилея (1616), которое, по мнению многих историков науки, стало прологом знаменитого инквизиционного процесса над Галилеем 1633 г. Этой теме посвящена громадная литература¹.

Традиционные интерпретации причин как увещания, так и процесса 1633 г., исходят из допущения, что в основе указанных событий лежал конфликт ученого с католической Церковью, вызванный несоответствием коперниканской гелиоцентрической теории, которую активно защищал Галилей, и теологической картины мира, основанной на тексте Св. Писания и мнениях Отцов Церкви. И даже когда историки, как, например, А. Фантоли², доказывали полную лояльность Галилея по отношению к католической Церкви, эпицентром их исследований оказывается анализ именно богословской полемики вокруг гелиоцентризма.

В данной работе предлагается принципиально иное понимание природы упомянутых событий: их причины, динамика и фактологическая картина определялись, по моему мнению, системой сложным образом взаимодействующих контекстов: логико-методологического, конфессионально-политического, теологического, социокультурного и личностно-психологического. При таком системно-поликонтекстуальном подходе история увещания Галилея, во-первых, выходит за рамки пресловутого конфликта между наукой и религией — любимого жупела советской историографии, — обретая противоречивую многомерность, а во-вторых, теологическая компонента этих событий органично встраивается в широкий контекст культуры конфессиональной эпохи, тогда как логико-методологическая компонента, сопряженная с теологическим и иными контекстами, обретает новые грани. Примером может служить полемика Галилея с кардиналом Роберто Беллармино, которая в конечном счете фокусировалась на проблеме природы научного доказательства. Именно здесь проходил нерв полемики ученого с его оппонентами (в том числе и с клерикальными).

Изучение истории увещания Галилея предполагает также анализ гетерогенности теологического и социокультурного контекстов рассматриваемой эпохи. К примеру, Р. Беллармино, Фр. Инголи, М. Барберини и другие прелаты католической Церкви оценивали взгляды Галилея с различных позиций, что говорит о глубоком расколе в среде церковной интеллектуальной элиты и острой борьбе мнений внутри самого клира. Важно также, что наиболее глубокие причины событий, приведших к увещанию Галилея, начали формироваться задолго до начала XVII в., в эпоху позднего Средневековья, когда были предприняты серьезные попытки переосмыслить как традиционный статус эмпирического знания, так и природу математических объектов и математической достоверности, что на рубеже XVI—XVII столетий привело к острой полемике между клерикальными интеллектуалами, глубоко вовлеченными в натурфилософскую культуру своего времени. Речь идет прежде всего о конфронтации между доминиканцами и иезуитами в посттридентской Европе.

Увещание Галилея, на первый взгляд, представляется неким драматическим эпизодом, разыгравшимся исключительно в концептуальном пространстве конфронтации науки и религии. И только использование системно-поликонтекстуального подхода позволяет за теологической оболочкой событий различить логико-методологические, политические, социокультурные и иные детерминанты. В итоге сложный исторический феномен представляется не как некий исторический казус на фоне фрагментированной реальности, но органически вписывается, интегрируется в ее целостный, многослойный образ, в историческую динамику культуры. Иными словами, речь идет не о списочной рядоположенности контекстов, но об их контрапункте.

Теперь о технических деталях. Цитаты из сочинений и переписки Галилея даются по «Edizione Nazionale» под редакцией А. Фаваро. Разумеется, я использовал имеющиеся русские переводы, каждый раз, однако, сверяя их с первоисточником.

Данная монография, выполненная при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект № 04-03-00385а), является частью задуманного многопланового исследования, посвященного интеллектуальной революции XVI—XVII вв.

Примечания

Глава I. Тридентская увертюра

Традиционно Контрреформацию характеризуют как эпоху, «когда католическая Церковь жесточайшим образом подавляла проявления свободомыслия»², и связывают с такими явлениями как усиление центростремительных тенденций в политике римско-католической Церкви, репрессии, возрождение в 1542 г. римской Инквизиции, поставившей под свой контроль практически все сферы человеческой деятельности, публикация Пием IV «Index librorum prohibitorum» (1564) и создание Григорием XIII Конгрегации Индекса (1572), ограничение интеллектуальных свобод, отрицание позднесредневекового и ренессансного культурного плюрализма в пользу томизма и т. д.

По характеристике Б. Рассела (отчасти справедливой), «Реформация и Контрреформация в равной степени представляют собой восстание менее цивилизованных народов против интеллектуального господства Италии. В случае Реформации восстание носило одновременно политический и теологический характер <...>. В случае Контрреформации восстание было лишь против интеллектуальной и нравственной свободы Италии эпохи Возрождения»³.

Один из крупнейших историков Контрреформации Делио Кантимори отмечал, что репрессии, чинимые Инквизицией, «основывались на строжайшей догматической ортодоксии и крайне подозрительном отношении ко всем, кто не раболепствовал перед духовенством. <...>. Со времени папы Павла IV (понтификат: 1555–1559 — И.Д.) в Риме стал преобладать испанский тип священнослужителя — суровый и непреклонный. Гуманиста вытеснил теолог, аскетичный и несгибаемый, жесткий и бескомпромиссный по отношению к мирянам и еретикам»⁴. Излюбленными примерами, иллюстрирующими несвободу мысли в эпоху Контрреформации, стали у историков процесс над Дж. Бруно и «дело Галилея».

Однако вся эта терминология — репрессии, догматическая ортодоксия, реакционность и проч. — взята из понятийного арсенала XIX—XX столетий и представляет собой терминологию «победителей» в длительном идейном и культурном противостоянии, истоки которого восходят к началу Нового времени. Архитекторов же католической Реформы волновали несколько иные проблемы, суть которых далеко не всегда можно передать, используя традиционную оценочную терминологию.

Важнейшим событием религиозно-политической жизни Европы стал Тридентский собор, воздействие решений которого сказывалось в течение многих десятилетий после его завершения. Сказалось оно, как будет ясно из дальнейшего, и на «деле» Галилея. Поэтому далее я обращусь к истории созыва этого Собора и к его важнейшим постановлениям.

Примечания

«Поставить под контроль мятежные души»

В 1545 г. Павел III (в миру — Alessandro Farnese, 1468–1549; понтификат: 1534–1549) (рис. 1) — тот самый, которому Н. Коперник посвятил «De Revolutionibus» — созвал в Тренте¹ XIX (согласно счету римско-католической Церкви) Вселенский собор, начавший свою работу 13 декабря 1545 г. и закончившийся 4 декабря 1563 г. (т. е. за 73 дня до рождения Галилея). Тридентский собор имел огромные последствия для судеб католицизма и — что важно в контексте нашей темы — его решения так или иначе повлияли на всю богословскую полемику, которая велась в начале XVII-го столетия вокруг коперниканства.

Рис. 1. Тициан. Портрет Павла III (1543). Национальный музей и галерея Каподимонте, Неаполь.

Уже в период с 1400-х до начала 1540-х гг. в католической Церкви наблюдаются спорадические попытки провести внутренние преобразования. Эти попытки, или, скорее, декларации, имели своим основным источником низовые структуры церковной иерархии и, за немногими исключениями, были, по словам Элизабет Глисон, «консервативно-ретроградными, ориентированными на реставрацию того, что было, а не на поиски в новых направлениях»².

Цели создававшихся в начале XVI в. общин и орденов (тиацинов, 1524; капуцинов, 1528; барнабитов, 1530; урсулинок, 1537 и др.) были вполне традиционными: следование принципам монашеской аскезы (если речь шла о монашеской общине или конгрегации) и благочестия, служение Богу, Церкви и ближним³. Задача борьбы с протестантизмом при этом не ставилась. Даже основанное в 1539–1540 гг. Общество Иисуса задумывалось поначалу как инструмент борьбы с эразмианством, которое, как считалось, разлагало изнутри единство и боеспособность Церкви⁴. Не менее консервативно была настроена и церковная элита, о чем свидетельствуют документы V Латеранского собора (1513–1517). Разумеется, многие в высших эшелонах церковной иерархии высказывались за известные преобразования, однако, речь при этом шла о реставрации старых добрых порядков Церкви, о соблюдении ее законов и устранении злоупотреблений, но отнюдь не о глубоких реформах, которые укрепили бы Церковь перед угрозой нарастающей критики в ее адрес и антиклерикализма⁵.

Пожалуй, наиболее важным документом предтридентского периода, касавшимся целей предполагаемых реформ, служит доклад «Consilium delectorum cardinalium et aliorum praelatorum de emendand ecclesia»⁶, составленный в 1537 г. по заказу Павла III специальной комиссией кардиналов и других прелатов. Этот доклад отличается от обычных для начала XVI в. сочинений, содержащих ставший уже стандартным перечень неустройств и злоупотреблений в церковной среде — хроническое отсутствие прелатов на вверенных им территориях, невысокий уровень профессиональной подготовки, а то и просто безграмотность низшего духовенства, распространение среди священнослужителей таких пороков, как пьянство и конкубинат, участие их в охоте и в других светских увеселениях, незаконное наделение духовных лиц привилегиями и землями и т. д.⁷ Авторы «Consilium» указывают, что источником всех этих неустройств и пороков является неправильное понимание характера папской власти (в чем виноваты, конечно, злокозненные папские советники и юристы). Папа должен осознать, что его власть — исключительно духовная, а отнюдь не политическая и уж тем более не экономическая. Однако дальше этих констатаций дело не пошло, никаких конкретных советов или целостной программы действий авторы не предлагали, поэтому Павел III мог спокойно положить их труд в дальний ящик. Но проблема церковной реформы оставалась, становясь с каждым годом все острее. Нужно было что-то делать.

Павел III был слишком проницателен, чтобы просто начать импровизировать. Вместе с тем, в отличие от своего предшественника Климента VII (в миру — Giulio de'Medici; 1478–1534; понтификат: 1523–1534), он был человеком решительным. Он ясно понимал протестантскую опасность для католической Церкви и разрушительность бесконечных войн между Габсбургами и Валуа для Италии. В этой ситуации, когда папская власть столкнулась с Реформацией в Германии, схизмой в Англии, с проявлениями религиозного инакомыслия в самой Италии, непредсказуемым французским королем Франциском I (1494–1547, король — с 1515) и к тому же испытывала мощное давление императора Карла V (1500–1558; испанский король — с 1516 по 1556, император — с 1519 по 1556), Павел III осознал, что созыв Вселенского собора, который должен дать толчок католической реформе — наиболее верный ход⁸. Буллою от 12 июня 1536 г. он объявил, что собор должен начаться в мае 1537 г. в Мантуе. Однако Третья война между Габсбургской империей и Францией (1535–1538) разрушила эти планы. Позднее, в 1541 г., на встрече папы с императором в Лукке, было решено созвать собор в ноябре 1542 г. Но и этот план был сорван из-за очередной, четвертой по счету, войны между Карлом V и Франциском I, продолжавшейся с 1541 по 1544 г. И только после подписания мирного договора в Крепи (18 сентября 1544 г.) Павел III буллою от 19 ноября 1544 г. объявил о созыве собора в Тренте в марте следующего года. Но духовенство съезжалось так медленно, что торжественное открытие Тридентского собора состоялось лишь 13 декабря, причем на первой сессии присутствовало только 34 участника.

С самого начала среди присутствующих четко обозначились две соперничающих группы:

— проимператорская, настаивавшая на быстрой и эффективной реформе Церкви и на искоренении злоупотреблений духовенства (т. е. на устранении из церковной практики всего, что служило основанием для критики — прежде всего протестантской — самого института римско-католической Церкви), а также допускавшая известные уступки протестантам в области догматики;

— проримская или консервативная группа, строго ортодоксальная и традиционалистская в вопросах догматики, не принимавшая никаких компромиссов в доктринальной сфере и боровшаяся за создание единого католического фронта в непримиримой борьбе с реформационными движениями.

Консерваторы позаботились, чтобы в Тренте не повторить своих прежних ошибок, в частности, не допустить провозглашения принципа «авторитет собора выше папы», как это случилось на соборах в Констанце (1414–1418) и в Базеле (1431–1449). Кроме того, проримская партия добилась, чтобы голосование происходило не по нациям, а поголовно, и чтобы решающий голос имели только епископы (это обеспечивало консерваторам перевес, поскольку число итальянских епископов превышало их число из других стран). Председательствовали на сессиях папские легаты — кардиналы Джованни Мария Дель Монте (G.M. Ciocchi del Monte, 1487–1555), Марчело Червини (M. Cervini, 1501–1555) и Реджинальд Поль (R. Pole, 1500–1558). Именно им и только им принадлежало право ставить вопросы для обсуждения и голосования. При этом каждый вопрос сначала рассматривался теологами-консультантами в специальной комиссии или конгрегации, а затем подготовленные там решения передавались в генеральные комиссии или конгрегации, состоявшие из епископов. Когда последние приходили к окончательному соглашению, их решение принималось и утверждалось на торжественном публичном (пленарном) заседании.

Павел III настаивал, чтобы сначала обсуждались догматические вопросы, что противоречило желаниям проимператорской партии. В итоге 22 января 1546 г. было решено, что одни конгрегации займутся догматикой, а другие — внутрицерковной реформой. Однако вследствие укрепления политических позиций Карла V⁹ Рим стал опасаться усиления императорского давления на Собор. Поэтому Святейший в начале 1547 г. счел необходимым перенести место проведения заседаний в Болонью, вторую столицу Папской области, поближе к Риму, под предлогом, что, мол, в Тренте вспыхнула чума. Восемнадцать епископов отказались покинуть Трент, а те, кто перебрался на новое место, фактически бездействовали. Таким образом, первая сессия охватывает период с 13 декабря 1545 по 2 июня 1547 г. и включает в себя 10 заседаний. 17 сентября 1549 г. (незадолго до смерти Павла III, скончавшегося 10 ноября того же года) Собор был распущен.

Новый папа Юлий III (в миру — Giovanni Maria Ciocchi del Monte, 1487–1555; понтификат: 1550–1555; бывший папский легат на первой сессии), получив тиару на продолжавшемся десять недель конклаве 1550 г., уступая требованиям Карла V, вновь созвал собор в Тренте 1 мая 1551 г. На этот раз явились даже светские послы некоторых протестантских князей, вюртембергские и саксонские богословы. Но диалога не получилось, раскол между протестантами и католиками оказался столь глубоким, что стороны уже просто не слышали друг друга. Вторая сессия длилась меньше года. Из-за возобновления военных действий между Морицем Саксонским и Империей Собор вынужден был прекратить свои заседания 28 апреля 1552 г.

Следующая сессия открылась лишь спустя 10 лет — 18 января 1562 г. Главная причина столь длительного перерыва связана как с политическими (отречение Карла V в 1556 г.), так и с религиозными, точнее, религиозно-политическими событиями: заключение Аугсбургского религиозного мира (25 сентября 1555 г.), т. е. договора между католическими и лютеранскими сословиями Империи при условии свободного определения вероисповедания каждым подданным императора¹⁰; пришедшийся на 1555–1559 г. понтификат Павла IV (Gian Pietro Carafa; 1476–1559), бывшего главы инквизиционного трибунала в Риме, человека подозрительного, глубоко консервативного, с поразительно узким умственным горизонтом, полагавшегося исключительно на репрессивные меры и не видевшего никакой необходимости в продолжении заседаний¹¹.

Новый папа Пий IV (Giovanni Angelo de'Medici; 1499–1565; понтификат: 1559–1565), хотя и не числился среди сторонников реформ, однако, исходя из новой религиозно-политической ситуации в Западной Европе (конфессиональное обособление и внутренняя консолидация лютеранства, религиозный конфликт во Франции), решает продолжить работу Тридентского собора. Его последняя, третья сессия (заседания XVII—XXV) продолжалась с 18 января 1562 по 4 декабря 1563 г. (рис. 2). Буллою «Benedictus Deus» от 26 января 1564 г. папа утвердил соборные постановления. Кроме того, торопясь закрепить успех и подытожить догматические принципы, провозглашенные Тридентом, Пий IV, а затем его преемник Пий V (Michele Ghislieri; 1504–1572; понтификат: 1566–1572) издали формулу католического вероисповедания («Professio fidei Tridentina»; 1564), на следование которой должны были присягать все духовные лица, а также профессора католических университетов¹².

Рис. 2. Итальянская школа (ранее картина приписывалась Тициану). Заключительное заседание Тридентского собора (ок. 1564). Париж. Лувр

Постановления Тридентского собора распадаются на «Decreta» и «Canones». В «Decreta» изложены догматы католической веры и постановления, касающиеся церковной дисциплины, в «Canones» кратко перечислены основы протестантского вероучения с оговоркой, что они предаются анафеме. Излагая далее основные постановления Собора (доктринальные и дисциплинарные), я уделю основное внимание тем доктринальным решениям, которые были приняты на 4–7 заседаниях первой сессии, состоявшихся, соответственно, 8 апреля и 17 июня 1546 г., 13 февраля и 3 марта 1547 г.

1) Уже в самом начале первой сессии было принято, — и это отразилось в постановлении от 8 апреля 1546 г., приводимом далее — что единственно каноничным текстом католической Библии является ее перевод на латинский язык, сделанный в IV-м столетии Св. Иеронимом (ок. 340–420), т. е. «Vulgata». Все огрехи и неточности этого перевода были приписаны переписчикам и, кроме того, признавалось, что все они (т. е. неточности и ошибки перевода) не влияют на понимание смысла священного текста¹³. Впрочем, пожелание внести в текст «Vulgata» необходимые исправления также было высказано. Хотя формально перевод и чтение Библии на национальных языках (в приватном порядке) Собор не запрещал, фактически такой запрет был введен Индексами запрещенных книг 1559 и 1564 г.¹⁴

2) Первый из декретов, принятых на четвертом заседании I сессии Собора 8 апреля 1546 г., утверждал ответственность Церкви за чистоту толкования обоих Заветов, — «дабы в Церкви сохранялась чистота Писания от скрытых ошибок (ut sublatis erroribus puritas ipsa evangelii in ecclesia conservetur)»¹⁵. Тем самым подтверждалось исключительное право Церкви (и только Церкви) быть посредником между божественным Откровением и верующими.

3) Далее, в отличие от протестантского принципа sola scriptum, т. е. принципа, утверждавшего абсолютный приоритет библейского текста как единственного трансцендентного источника конечной истины, Собор, в том же постановлении от 8 апреля 1546 г., сформулировал принцип библейской, апостольской и церковной традиции как источников вероучения. При этом различия между каноническими и неканоническими книгами Священного Писания не делалось, все книги, вошедшие в состав «Vulgata», считались боговдохновенными источниками веры, а тех, кто так не считал (как, например, представители восточной Церкви), Тридентский Собор предал анафеме.

Священное Предание было признано источником вероучения, равносильным Священному Писанию и даже «более обильным», нежели последнее. Наряду со Священным Преданием, берущим начало от самого Иисуса Христа и апостолов, признавалось также, как равное ему, предание церковное, хранимое в практике поместных церквей, т. е. легитимировались устные традиции Церкви («истины и правила, изложенные в книгах и устном предании (veritatem et disciplinam contineri in libris scriptis et sine scripto traditionibus)»)¹⁶.

Вот полный текст декрета Собора от 8 апреля 1546 г. о каноне Священного Писания: «Священный вселенский и всеобщий Тридентский собор, законно собравшийся в Духе Святом под председательством трех легатов Апостольского Престола — неизменно полагая своей целью сохранить в Церкви, после устранения заблуждений, саму чистоту Евангелия: то, что было обещано ранее через пророков в Священном Писании (Рим. 1:3; ср. Евр. 1:1 и сл.), Господь наш Иисус Христос, Сын Божий сначала провозгласил Своими устами, затем велел Своим Апостолам проповедовать всей твари (см. Мф. 28:19; Марк. 16:15) как источник полной спасительной истины и правило нравственности: сознавая, что эта истина и правило содержатся в написанных книгах и неписанных преданиях, которые были приняты Апостолами из уст Самого Христа или же внушены Святым Духом и дошли до нас, переданные ими как бы собственноручно: следуя примеру православных отцов, все книги, как Ветхого, так и Нового Завета, ибо единый Бог есть Создатель их обоих, а также само Предание, относящееся и к вере и к нравственности, так как оно дано либо устно Христом, либо внушено Духом Святым и сохранено непрерывной преемственностью в католической Церкви — с одинаковым чувством благочестия и благоговением принимает и почитает.

Собор постановил перечислить в этом декрете все Священные Книги, чтобы не могло возникнуть никакого сомнения относительно того, какие книги он принимает.

Эти книги следующие: Ветхого Завета — пять Моисеевых, т. е. Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие; И. Навина, Судей, Руфь, 4 кн. Царств, 2 кн. Паралипоменон, 1 Ездры и 2-я, называемая Неемии, Товита, Иудифи, Есфири, Иова, 150 Псалмов Давида, Притчей, Екклесиаста, Песнь Песней, Премудрости, Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Исайи, Иеремии, Варуха, Иезекииля, Даниила; Двенадцати пророков, т. е. Осии, Иоиля, Амоса, Авидия, Ионы, Михея, Наума, Аввакума, Софонии, Аггея, Захарии, Малахии, две книги Маккавейские, первая и вторая.

Нового завета: четыре Евангелия — от Матфея, Марка, Луки и Иоанна; кн. Деяний Апостолов, написанная евангелистом Лукой; четырнадцать посланий ап. Павла: к Римлянам, два к Коринфянам, к Галатам, к Ефесянам, к Филиппийцам, к Колоссянам, два к Фессалоникийцам, к Титу, к Филимону, к Евреям, два послания ап. Петра; три послания ап. Иоанна; одно ап. Иакова; одно ап. Иуды; и Апокалипсис ап. Иоанна». Таким образом, наряду с письменным источником веры — боговдохновенным текстом Библии — признавался и другой источник: экзегеза Священного Писания, которая представляет собой продукт человеческого разума, результат его усилий постичь спасительную истину Откровения. В этом пункте соборное постановление вполне отвечало учению Св. Фомы Аквинского (ок. 1225–1274), согласно которому божественная истина открывается миру через священный текст и его толкование. Тем самым признавалась ценность человеческого разума в поисках пути к спасению. Однако в силу слабости этого разума, в силу того, что «истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений»¹⁷, толкование Священного Писания необходимо было поставить под строгий церковный контроль. Этому вопросу посвящен следующий соборный декрет, датированный тем же днем — 8 апреля 1546 г.

4) Со времени папы Иннокентия III (Lotario de' Conti; 1160–1216; понтификат: 1198–1216) католическая Церковь воспрещала чтение Библии мирянам, дабы не пробуждать в них духа исследования и критицизма и не порождать тем самым ересей и расколов. Тридентский собор также признал невозможность правильного толкования Священного Писания без руководящего участия епископов и папы, пастырские функции которых завещаны Евангелием. Фактически постановление Собора на этот счет утверждало исключительное право Церкви на экзегезу библейского текста. Более того, оно устанавливало церковную монополию на все вопросы, касающиеся веры:

«Имея целью поставить в будущем под контроль мятежные души и достигнуть единства в вопросах нравственности и веры, а также христианского учения, Собор постановляет, что никто не имеет права иметь собственные суждения и искажать смысл Священного Писания согласно собственным убеждениям, а также толковать его в смысле, противоречащем тому, что установила Святая Матерь-Церковь. Только ей одной принадлежит право определять истинный смысл и значение Писания; а оно было установлено единодушным согласием Отцов Церкви»¹⁸.

5) Следующая группа постановлений Тридентского собора, принятых на 5-м (17 июня 1546 г.) и 6-м (13 января 1547 г.) заседаниях, касается двух христианских доктрин: первородного греха и оправдания.

a) Само выражение peccatum originale (или peccatum ex traduce) впервые употребил Св. Августин (354–430)¹⁹, который акцентировал три аспекта этого понятия: склонность к греху является неотъемлемым свойством человеческой природы; первородный грех — это не только порок, но и своего рода болезнь души, ибо первородный грех сопровождается повреждением всей человеческой природы, как нравственной, так и физической; грех Адама передается из поколения в поколение, т. е. является наследуемой виной.

Несколько иначе концепцию первородного греха трактовал Св. Фома. Он полагал, что грехопадение не привело к утрате человеком его естественных особенностей. Адам потерял лишь изначальную праведность, которая была сверхприродным божественным даром (donum supernaturale), т. е. чем-то внешним по отношению к его естеству. И если говорить о первородном грехе как о болезни души, то суть этой болезни Св. Фома определяет как отсутствие этой изначальной праведности (defectus originalis justitiae)²⁰.

Соборный декрет о первородном грехе, по сути, отошел от августинианского понимания peccatum originale, восприняв позицию даже не Св. Фомы, но Ансельма Кентерберийского (St. Anselm, Archbishop of Canterbery; ум. 1109) и Дунса Скота (Bl. John Duns Scotus; ум. 1308), которые сводили суть первородного греха к недостатку той праведности (justitiae debitae nuditas), которую первый человек получил как дар благодати и которую он обязан был сохранить. Кроме того, Собор подчеркнул передаваемость первородного греха вместе с природой человека через рождение и, — видимо, делая уступку августинианству, — принял понимание peccatum originale как первородной вины (reatus). Наконец, в постановлении Собора отмечалось, что первородный грех, хотя и передается из поколения в поколение, однако, несколько умаляется таинством крещения²¹.

Вопрос о природе первородного греха важен в контексте тематики настоящей работы потому, что он связан с другим вопросом — о границах человеческого разума и человеческих способностей, в том числе и способностей познавать окружающий природный мир. Если встать на позицию Св. Августина, то тогда надо признать, что бремя первородного греха ставит границы — и, возможно, очень жесткие — человеческим возможностям понять устройство мира. Более мягкая концепция Дунса Скота (и даже Св. Фомы) допускает расширение познавательного потенциала человека. Тридентский собор, как следует из сказанного, занял в вопросе о первородном грехе прогуманистическую позицию, чем заслужил со стороны представителей иных христианских конфессий упреки в полупелагианстве. «Тридентский собор, — писал русский богослов, — в своем определении о первородном грехе говорит, что Адам, преступив заповедь Божию, тотчас утратил святость и правоту, в которой был установлен, подвергся гневу Божию и наказанию, подпал власти диавола и переменился к худшему по телу и душе («secundum corpus et animam in deterius commutatum fuisse»). Но как понимать перемену к худшему <...> собор не пояснил». Однако, опираясь на труды посттридентского поколения теологов, в первую очередь кардинала Бел-лармино, можно понять, что же имелось в виду: «отрицая какую бы то ни было порчу в человеческой природе, оно [католичество] проповедует об одной только наследственной виновности человека перед Богом. Грех не внес в человеческую природу никакого расстройства, но только сделал Адама и всех его потомков виновными перед Богом. Взгляд, близко граничащий с заблуждениями древнего пелагианства. <...> Пелагианство отличалось от католичества только тем, что не признавало передачи виновности от человека грешника к его потомкам. Поверхностный взгляд католичества на следствия грехопадения вызвал совершенно противоположные крайности у протестантов. <...> Католики учили, что падение не внесло в нашу природу никакой порчи. По воззрениям же протестантов, порча, напротив, так велика, что в человеке не осталось ничего доброго»²². He вдаваясь в межконфессиональные споры, отмечу только, что именно этот «поверхностный взгляд католичества на следствия грехопадения» и позволял сохранять веру в познавательные и творческие возможности человека, не воздвигая между ним и окружающим его творением непреодолимого барьера, обусловленного глубокой поврежденностью человеческой природы — в том числе и «расстройством» когнитивных способностей людей — вследствие peccatum originale.

b) Теперь обратимся к декрету об оправдании. Согласно соборному постановлению, сам человек не способен заслужить божественную милость, но его добрые дела могут склонить Всевышнего к милости и оправданию, т. е. к союзу («кооперации») верующего с Богом («cooperatio hominis cum Deo»). «Таким образом, Собор возвращался к идеям Св. Фомы, обнаруживая "третий путь", синтезируя экстремальность лютеранства ("sola fide") и оправдание труда в реформатской доктрине»²³. При этом «добрые дела не ограничивались, как в кальвинизме, лишь социальной, житейской сферой, распространяясь на весь спектр священного ритуала: паломничество, покаяние, аскеза, почитание святых, пост, молитва за живых и мертвых»²⁴, страсти Христовы и т. д.²⁵

Иными словами, верующий проходит путь от состояния предрасположенности к греху к состоянию благодати²⁶. Только оправдание дает человеку надежду на спасение. В соборном постановлении особо подчеркивалось, что оправдание есть божественный акт, дар Всевышнего верующему²⁷, и причины Его решения скрыты от людей.

Одной человеческой воли недостаточно для оправдания, ибо путь к спасению требует со стороны человека серьезных усилий. В соборном постановлении детально изложен процесс «кооперации» божественного и человеческого факторов на пути к спасению. Само по себе оправдание, как акт божественный, не может быть следствием веры или каких-либо человеческих действий²⁸. Но вместе с тем спасение не может быть достигнуто без концентрации человеческой воли, без соблюдения целомудрия и без благих дел²⁹.

Хотя в соборных постановлениях доктрине оправдания отводится довольно много места и одни и те же мысли и формулировки неоднократно повторяются (что само по себе свидетельствует о накале полемики), тем не менее, многие вопросы остались не разъясненными, в частности, вопросы о соотнесенности божественной благодати и свободной воли человека (подобно ли отношение между ними отношению между физической причиной и ее следствием?), о случайности божественного выбора (имеют ли человеческие поступки по отношению к божественному предопределению статус случайных или гипотетических?), о достоверности (является ли божественное предзнание будущих поступков человека достоверным?) и т. д. Все эти и иные недосказанности стали причиной многих последующих споров и ересей. В контексте настоящей работы важно отметить, что названные выше теологические проблемы имели свои корреляты в сфере математических наук и натурфилософии, где интенсивно обсуждались такие вопросы, как достоверность математического знания, гипотетическая природа математических сущностей (скажем, являются ли эпициклы и эксцентры реальностью или же они были введены в теорию движения планет в качестве математической гипотезы для «спасения явлений») и т. д.

6) На седьмом заседании первой сессии Собора (3 марта 1547 г.) были приняты постановления, касавшиеся таинств. Семь таинств определялись спасительными для верующих (т. е. несущими благодать) ex opere operat, т. е. в смысле их реального воздействия в случае, если сам верующий (его внутренняя воля и убежденность) им не противодействует (non ponat obicem)³⁰. «Верующему, тем самым, являлась надежда на действительное оправдание, чем разрушалась догматическая посылка реформаторов о символическом толковании причастия и вместе с тем отрицалась благодатная роль лишь евхаристии и крещения»³¹.

Кроме доктринальных, Собор принял также ряд дисциплинарных постановлений. Прежде всего была особо выделена роль священника как сакральной фигуры в противовес общинному, лишенному святости статусу пастора у протестантов.

Далее, в центре забот апостольского престола оказывался епископат. Епископы превращались не только в важнейшее звено обновленной Церкви: «на них отныне возлагалась и главная ответственность за успешное противостояние протестантизму на местах. Именно с епископом были связаны главные организационные проблемы: ряды прелатов нуждались в пополнении, а для этого требовалась в высшей степени квалифицированная подготовка, хорошо развитая способность к самостоятельной и энергичной деятельности, глубокое знание богословских и правоведческих нюансов. Административная реформа должна была идти нога в ногу с усовершенствованным образованием.

В католической пропаганде большое место отныне уделялось образу аскетичного, благочестивого и вместе с тем ученого пастыря»³². Вообще вопросы образования как духовных лиц, так и мирян, стали и на Соборе, и в посттридентское время едва ли не главными. Разумеется, речь шла в первую очередь о католическом воспитании и образовании, но оно включало в себя в той или иной мере элементы светского образования. Постановлением Собора предусматривалось вблизи каждой церкви, монастыря и публичной школы создать lectio sacrae scripturae (т. е. своего рода кафедры по изучению Священного Писания)³³. Было также решено, что учителя должны безвозмездно учить бедных школяров грамматике («clericos aliosque scholares pauperes grammaticam gratis doceat») с тем, чтобы те могли затем изучать Св. Писание. Вблизи соборов и больших церквей было велено создать семинарии для способных молодых людей — особенно выходцев из бедных семей — чтобы готовить их к духовному званию.

Как справедливо заметила Р. Фельдхей, принятие подобных мер свидетельствовало о победе того направления, которое «уходило своими корнями в христианский гуманизм»³⁴. В результате прелаты нового, посттридентского поколения выпестовывались в новых педагогических центрах, которые, в свою очередь, стали, наряду с курией, обновленным епископатом и новыми монашескими орденами, движущими силами католической Реформы.

Разумеется, образовательные инициативы Тридента столкнулись с множеством проблем. Укажу только на одну из них. В соответствии с решениями Собора, ответственность за реализацию новой образовательной политики возлагалась на епископат. При этом прогуманистически настроенное крыло Собора понимало роль епископа в духе Амвросия Медиоланского (S. Ambrosius; ок. 340397) и Св. Августина — епископ должен совмещать в одном лице проповедника, духовного наставника и церковного администратора. Это ущемляло интересы нищенствующих орденов, которые с XII-го столетия обладали монополией на проповедническую деятельность, за что получали от пап многочисленные привилегии и были выведены из-под юрисдикции диоцезов. Кроме того, Собор потребовал, чтобы религиозные ордена, особенно орден доминиканцев, перенесли центр тяжести своих интеллектуальных усилий со схоластико-теологических штудий на изучение Св. Писания³⁵, а также на его разъяснение среди верующих, притом контролировать всю эту деятельность должны были опять-таки епископы. Доминиканцы, интеллектуальным лидером которых на первой сессии Собора был Доминго де Сото (D. de Soto; 1494–1560), не отрицали необходимости нести знание Библии в народ, но они опасались, что сужение занятий собственно теологией ослабит их позиции, а следовательно, и позиции католической Церкви в целом в ее противостоянии протестантизму.

И еще одно важное обстоятельство: принимая решения об организации тех или иных новых образовательных центров, Собор не уточнял многие существенные аспекты и детали, в частности, ничего конкретного не было сказано относительно содержания образования (и это неудивительно, ибо почти каждое соборное постановление было результатом не столько консенсуса, сколько компромисса между различными позициями и интересами). Это открывало известную свободу действий в ходе реализации тридентских декретов. Более того, выявилось существенное расхождение между католическими интеллектуальными элитами — прежде всего между доминиканцами³⁶ (традиционалистами) и иезуитами (если не новаторами, то, по крайней мере, сторонниками обновления католического мира) — в том числе и в вопросе о стратегии образовательной политики посттридентской Церкви. Это обстоятельство, как будет ясно из дальнейшего, сыграло важную роль в «деле Галилея».

В целом же, оценивая итоги Тридентского собора, можно сказать, что хотя каких-либо революционных преобразований in capite et in membris не произошло, — да и не могло произойти, — его решения оказались важными прежде всего тем, что «отныне Церковь получила твердые основы — и догматические, и организационные — дальнейшего существования. Был преодолен опасный кризис, резко осложненный Реформацией и расколом: противоречие между старыми формами и новыми силами. Собор венчал почти полувековые усилия не одного поколения католических реформаторов добиться обновления в решающих пунктах. Католицизму удалось ясно дистанцироваться от протестантских вероучений, сформулировать собственное видение догмы, но самое главное — не разрушить преемственность предшествующей традиции. Реформа церкви не переросла в ее разрушение, а элементы консерватизма не возобладали над желанием развивать Реформу»³⁷. Говоря же о доктринальных решениях Собора, следует отметить, что, как выразилась Р. Фельдхей, «все они выражали признание потенциальной способности человека (the adequacy of the natural human potential) служить мостом между мирским и трансцендентным»³⁸.

Огромное влияние на ход тридентской полемики, а также на посттридентскую церковную идеологию и практику оказали идеи Св. Фомы Аквинского. И это вполне закономерно, поскольку именно на основе томизма можно было достичь искомого синтеза (гармонии) разума и откровения, естественного и сверхъестественного, рационального познания и доктрины спасения, согласовать до аскетичности строгую христианскую этику и гуманистический строй мышления и жизни. Кроме того, именно томизм предлагал, как казалось (особенно доминиканцам), наилучший способ систематизации знания и такую модель организации познавательной и образовательной деятельности, которая наиболее полно отвечала требованиям тридентской ортодоксии. Далее я коснусь некоторых аспектов учения Св. Фомы, необходимых для понимания дальнейшего.

Примечания

В поисках истинного знания

В период формирования средневековой мысли Природа понималась как ens creatum, причем полагалось, что в силу грехопадения все природно сущее лишено присущего ему изначально божественного слова. «Фундаментальная позиция средневековой мысли определяется пониманием бытия как слова. Из этого понимания проистекает риторическое Слово Августина, грамматическое Слово Ансельма, логическое Слово Фомы Аквинского и поэтическое Слово Данте»¹. В «логическом» Слове Св. Фомы все сущее подлежит человеческому познанию, кроме Бога — то же, «что преподано Богом в откровении, следует принять на веру»². Св. Фома исходил из того, что источником конечной истины, которая внеположна человеческому разуму, является Бог³, точнее, божественный интеллект, неотделимый от божественной воли. Божественная истина может быть раскрыта человеку через откровение и сообщена посредством Св. Писания и его толкования⁴. Однако эта истина доступна не всем, а лишь тем, кто предопределен тайным решением Бога к спасению⁵. В этом взгляды Св. Фомы практически совпадают с позицией Св. Августина и других Отцов Церкви. Но, в отличие от последних, Св. Фома делает больший акцент на рациональном мышлении, которому он отводит важную роль как в познании сотворенного мира, так и в поисках пути к спасению⁶.

Высшей формой познания, согласно Св. Фоме, служит созерцание. Хотя он и принимает аристотелеву максиму — в разуме нет ничего, чего ранее не было бы в чувствах (nihil est in intellectu nisi prius fuerit in sensu)⁷ — тем не менее реальное познание представляет собой, по мнению «ангельского доктора», выделение сущности вещей разумом, ибо томистский Бог рационален, в силу чего рациональным оказываются мир и человек.

«Истинное <...>, — рассуждал Аквинат, — в своем исходном смысле находится в интеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истинным постольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, с необходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в меру того, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть его форма, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяется как согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать эту согласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятие не познает никоим образом. <...>. Интеллект же в состоянии познать свою согласованность с постигаемой вещью: однако он не воспринимает ее в том смысле, что познает некоторое неразложимое понятие; но, когда он высказывает о вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишь тогда он познает и высказывает истину. И делает он это, слагая и разделяя. Ибо во всяком суждении он либо прилагает к некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, либо же отнимает у нее эту форму»⁸. В итоге Св. Фома приходит к заключению, что «чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным образом и представление схватывает лишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей»⁹.

Таким образом, опираясь на свои органы чувств и свой интеллект, человек может прийти к истинному знанию сущности вещей, к познанию гармоничного порядка и каузальности Универсума, что Фома и называл созерцанием вещей. Оно дается долгой и упорной тренировкой интеллекта в процессе обучения различным дисциплинам. Более того, правильное интеллектуальное созерцание вещей Св. Фома интерпретировал как путь к спасению: «конечная и совершенная красота, которую ожидают найти в грядущей жизни, в принципе состоит первично в созерцании, а вторично в надлежащем действии практического разума, направляющего человеческие действия и страсти»¹⁰.

Еще раз подчеркну: спасение понимается Аквинатом скорее в терминах интеллектуального созерцания, нежели в терминах деятельности, ибо деятельность присуща и животным. В итоге дело спасения, с одной стороны, и образовательная практика, приуготовляющая ум к интеллектуальному созерцанию, с другой, оказались в учении Св. Фомы тесно связанными. При этом — и здесь важное отличие позиции Аквината от взглядов Св. Августина — даже не осененный божественной благодатью человеческий разум может стать средством адекватного познания сотворенного мира. Тем самым изучение сотворенного мира, являющееся единственным, хоть и косвенным, путем к познанию Творца, обретает легитимность не только в инструменталистских терминах, как это имело место у Св. Августина, но и в морально-религиозных.

Важно также отметить, что божественная истина, согласно Св. Фоме, как бы запечатлена в Природе, в силу чего невозможно противопоставить истины Природы и Бога, благодать не разрушает, но совершенствует природу (gratia naturam non tollit, sed perficit), оба мира — дольний и горний — связаны едиными законами причинности и разума, и законы эти могут быть истолкованы на основе аристотелевой концепции необходимости.

Реальное знание (т. е. собственно scientia) есть, по Св. Фоме и Аристотелю, познание причин, т. е. знание необходимых связей между следствием и его причиной¹¹. Это знание возникает путем абстрагирования от пестроты и многообразия чувственных данных и использования дедуктивных рассуждений с целью установления каузальных связей между сущностями. Так формируется предмет натурфилософского исследования. Далее, познание может обратиться к изучению нематериальных сущностей, которое, в свою очередь, вело к установлению начал, коим подчиняется мир природных субстанций. На этом этапе формируется предметная область метафизики. И, наконец, венчает познавательный процесс постижение истин теологии, тех из них, которые доступны рациональному познанию¹². Одоление каждой ступени на этой эпистемологической лестнице означало приближение к главной цели — спасению души. Но какое место в описанной иерархии занимает математика, третья часть философии в аристотелевой системе наук?

Согласно Аристотелю, каждая область знания в идеале должна строиться на собственных, единых и истинных началах, которые лежат в основании дедуктивных выводов. Кроме того, первоначала каждой области знания должны быть того же рода, что и объекты этой области, ибо только тогда можно реализовать дедуктивный вывод. Очевидно, что, к примеру, астрономия и оптика нарушают это требование однородности экспланаса и экспланандума теории (и, соответственно, нарушают аристотелев запрет на метабасис) именно потому, что строят свои объяснения и выводы, опираясь на чистую математику. Поэтому Аристотель классифицировал эти дисциплины как подчиненные более высоким¹³.

Этот таксономический ход Стагирита был в известной мере ad hoc решением проблемы классификации наук, что породило впоследствии длительную полемику о том, можно ли используемые в астрономии и в оптике доказательства считать ведущими к истинному знанию.

По мысли Св. Фомы, который в вопросе о дисциплинарном статусе математики в целом следовал Аристотелю, математические сущности представляют собой «квазисубстанции», не подверженные — в отличие от физических субстанций — каким-либо изменениям, а потому не имеющие прямого отношения к реальности¹⁴. Поэтому математике, которая имела дело только с количественными характеристиками, а не с процессами и не с телеологией, отводилось в томистской иерархии дисциплин промежуточное место между физикой и метафизикой.

Вместе с тем Св. Фома признавал, что есть такие области знания, где роль математики очень велика, как, например, в механике, оптике, астрономии, в учении о музыкальной гармонии. Эти дисциплины (науки) Аквинат относил к категории «смешанных»¹⁵. Смешанные (или математические) науки не имели самостоятельного значения и статуса, они были «подчинены» иным дисциплинам. Соответственно оценивался и статус используемых в этих смешанных науках математических теорий. К примеру, птолемеевы эксцентры и эпициклы рассматривались Св. Фомой лишь как математические гипотезы, не отвечавшие истинной природе вещей¹⁶.

Действительно, поскольку математические сущности не были реальными субстанциями, то их использование для объяснения наблюдаемых явлений не могло гарантировать постижение истинных физических причин, т. е. не могло с необходимостью привести к истинному знанию. Более того, поскольку все астрономические объяснения основывались на «слабом» силлогизме — от явлений к их причине (причинам), — то астрономические выводы нельзя считать строго доказанными, необходимыми истинами, но лишь вероятными, способными «спасать явления» утверждениями. Иными словами, тот факт, что астрономическая теория (скажем, теория движения планет Птолемея) позволяет, используя математические сущности (эксцентры, эпициклы и т. д.), рассчитать видимые движения планет, не является достаточным доказательством истинности данной теории, «потому что можно предположить существование и другой гипотезы, с равным успехом объясняющей те же явления»¹⁷.

Здесь необходимо сделать два пояснения. Первое — относительно понятия «гипотеза», как оно использовалось Св. Фомой. Под гипотезой он понимал некое утверждение, позволявшее обосновать видимости природных явлений, не претендуя при этом на объяснение их истинной природы. Именно в этом смысле он и его последователи говорили о гипотетическом характере системы Птолемея. В этом же смысле позднее говорилось и о гипотезах Коперника, в частности, кардиналом Роберто Беллармино. Причем если натурфилософскую гипотезу можно проверить на истинность с помощью надлежащих наблюдений и опытов, уточнив тем самым ее эпистемологический статус, то истинность чисто математической гипотезы, относящейся к физическому миру, доказать сведением ее к истинным первоначалам и/или к очевидностям нельзя.

Второе пояснение относится к понятию «спасение явлений». «Спасти явление» — значит построить некую теоретическую модель его, выраженную в словах и в знаках, которая бы позволяла объяснять видимости и которая служила бы своего рода «мостом» между принятыми метафизическими утверждениями и наблюдаемыми данностями. К примеру, эпициклы и эксцентры встречаются в астрономических текстах, признанных каноническими (скажем, в «Альмагесте»), но не на небе. При этом данные наблюдений интерпретировались в соответствии с геометрическим характером принятой модели движения планет. В свою очередь, эта геометрическая модель должна была быть по крайней мере совместимой с некоторыми метафизическими принципами (скажем, с принципом равномерных круговых движений небесных тел, с принципом «лунной грани», т. е. качественной разнородности над- и подлунного миров и т. д.) и одновременно устанавливать границы, определявшие возможности астрономов приписывать Природе известную регулярность и упорядоченность¹⁸.

Таким образом, традиционный астрономический дискурс оперировал систематическими наблюдениями явлений, а не интерпретацией последних как неких «природных знаков», несущих информацию о других физических явлениях¹⁹. Предметом интерпретации в средневековой традиции мог быть только текст, тогда как природные явления, манифестирующие друг по отношению к другу некие каузальные связи, должны изучаться через дедукцию, берущую свое начало в представлении изучаемых объектов в уме и в языке.

Возвращаясь к официальной позиции Церкви по отношению к природознанию, уместно отметить, что Церковь, хотя и не интересовалась (или мало интересовалась) конкретным содержанием знания о Природе (поскольку любые интеллектуальные занятия обретали смысл и легитимность исключительно в их сотериологических коннотациях), оказалась весьма чувствительной к вопросам эпистемологического статуса тех или иных натурфилософских учений, принципам организации и классификации и т. д., особенно когда речь шла о необходимости проведения образовательных реформ, обозначенных в соответствующих тридентских решениях, поскольку для реализации последних необходимо было систематизировать и инвентаризировать весь корпус профанного знания, сохранив при этом ортодоксальное ядро традиционного христианства.

Здесь-то и дали о себе знать глубокие расхождения, раздиравшие посттридентскую католическую элиту, причем полемика развивалась не только по линии идейного и культурного противостояния доминиканцев и иезуитов, но и внутри каждого ордена. Именно в ходе этих дебатов были посеяны семена «дела Галилея», перемолотые затем, в 1615–1616 и в 1632–1633 гг., в жерновах внутриконфессиональных столкновений.

Примечания

Борьба за интеллектуальную гегемонию

В тридентский и в посттридентский период две группы клерикальных интеллектуалов лидировали в католическом мире Западной Европы — доминиканцы и иезуиты. Учитывая отмеченную выше важность конфронтации между ними для понимания глубинного контекста первого «дела Галилея» (1616), я остановлюсь далее на образовательной политике и социально-культурной ориентации каждого из этих орденов. Начну с доминиканцев.

Три обстоятельства определяли их роль в интеллектуальной и религиозной жизни Европы, начиная с основания ордена в XIII столетии:

— их твердая, даже жесткая ориентация на томизм¹;

— создание ими хорошо организованной сети образовательных центров (начиная с XIII-го в.), включавшей как монастырские школы, так и studia generalia (т.е. университеты);

В этом разделе я кратко коснусь образовательной политики ордена.

Согласно доминиканской доктрине, учение (studia) следует рассматривать как наиболее достойный путь к достижению идеала праведной жизни. Во-первых, потому, что учение ведет к обретению vita contemplativa, а следовательно, к спасению души. При этом созерцательная жизнь образует основу доминиканского жизненного идеала (речь, разумеется, шла о правильном созерцании rerum Divinarum². Во-вторых, интериоризованная мотивация обращения к миру знания дополнялась экстериоризованной модальностью, а именно: одной из главных обязанностей ордена было обучение и наставление народа в истинной вере (officium docendi) — обязанность, которая давала доминиканцам многочисленные привилегии. В курии многие прелаты прекрасно понимали, что невозможно укреплять веру, игнорируя образовательные задачи, ибо невежество — мать ошибок и ересей. В-третьих, знание охраняет душу от соблазнов плоти. Последний довод указывал на характерное для Средневековья понимание всякой интеллектуальной деятельности как способа ухода от мира, хотя, конечно, доминиканцы сознавали, что лежащая на них «обязанность учить» не допускает полной изоляции ордена.

В итоге надлежащим образом организованные интеллектуальные занятия рассматривались «сынами Св. Доминика» как средство приближения человека к Богу — тезис, в основе которого лежало томистское представление о возможности познания мира и истины божественного Откровения с помощью интеллекта. Однако в силу поврежденности человеческой природы процессы учения и познания должны быть поставлены под строгий контроль старших братьев, которые обязаны следить за обучаемым, «чтобы то, что [старший брат] заметил в тот момент, когда возможно исправить, исправлял бы (in stadiis corrigenda viderit corrigat)»³.

В первом уставе ордена вообще запрещалось изучать даже основы artes liberales без разрешения генерала. Правда, строгость первоначальных ограничений умерялась их искусными толкованиями со стороны жаждущих приобщиться к азам знания братьев. Впоследствие изучение светских наук допускалось, но с условием, что эти штудии должны направляться исключительно к цели спасения души, а не быть средством удовлетворения чьего-либо любопытства или чьих-то амбиций⁴.

Однако в посттридентский период — и даже несколько ранее, в середине XVI столетия — стало ясно, что золотой век доминиканцев и доминиканского образования остался в прошлом. «Ubi enim doctissimi et religiosissimi illarum religionum patres, qui non nobis duntaxat, sed toti Europae ornamento erant? — с горечью спрашивал Магистр ордена, открывая в 1561 г. очередной Capitula Generalia⁵. — Ubi tantus studiorum (имеются в виду университеты. — И.Д.) numerus?»⁶ и т. д. Вопрос «ubi sunt» действительно становился все более актуальным. Документы ордена, прежде всего «Acta Capitulorum» за 1558–1628 гг., ясно показывают картину глубокого кризиса, который затронул все сферы деятельности доминиканцев, в том числе и образовательную⁷. Studia generalia, т. е. университетское образование, стало источником привилегий для малых элитных групп, контролировавших эту деятельность и не желавших никаких реформ, тогда как базовое образование пришло в такой упадок, что доминиканцы вынуждены были иногда посылать своих новициев учиться к конкурентам, т. е. в иезуитские школы⁸, где уровень образования был выше, а методика совершенней.

Столкнувшись с кризисными явлениями в сфере образования и одновременно с требованием тридентской Церкви повысить образовательный уровень народа, отцы-доминиканцы оказались в трудном положении. С одной стороны, будучи последовательными консерваторами, они прилагали усилия к укреплению традиций ордена, что означало, в частности, усиление преподавания метафизики и теологии⁹. С другой же стороны, доминиканская элита осознавала необходимость возрождения духовной жизни путем постепенной адаптации новых тенденций и смыслов. В итоге было решено разрешить избирательное чтение гуманистической литературы, а также ввести изучение древнегреческого и древнееврейского языков. Кроме того, курс теологии был разделен на две части: спекулятивную (по Св. Фоме) и моральную (по Св. Фоме и по «Sententiarum libri IV» Петра Ломбардского (Petrus Lombardus; ум. 1164))¹⁰. Фактически это означало введение новой дисциплины, преподавание которой, хотя и было обставлено множеством оговорок и ограничений, стало каналом трансляции в доминиканскую среду новых идейных веяний времени (в частности, предметом изучения стали труды Ф. Каэтана (Th. De Vio Cajetan; 1468–1534)).

Однако в целом доминиканская культура оставалась укорененной в средневековом идеале vita contemplativa. Сохранялась также тенденция к изоляции от мира и агрессивная реакция на малейшие подозрения в ереси и отклонения от традиционного томизма¹¹. На фоне этой консервативной реакции доминиканцев на вызовы времени особенно рельефно выглядит деятельность их основных соперников — иезуитов.

Примечания

Наука в Обществе Иисуса

В современной литературе по истории и философии науки принято противопоставлять отношение к природознанию в протестантских и в католических кругах, изображая динамизм и устремленность на «благие дела» (среди которых значилось и изучение Природы) кальвинизма на нарочито темном фоне христианской (католической) ортодоксии.

«Для средневекового католицизма, — писал Р. Мертон, — как и для кальвинизма, мир — греховен. Но если для первого было характерно стремление уйти от мира в покой монастыря, то второй требовал подавления мирских искушений путем переделки мира непрестанным, упорным, тяжелым трудом»¹.

Аналогичные оценки можно встретить и у других авторов². В подобных характеристиках католицизм как культурная сила оказался весьма скверным для науки партнером. Особенно резкие оценки достались Обществу Иисуса (иезуитам), так сказать, «правому крылу» католицизма. Вот один из примеров: «Характернейший симптом: на самом пороге эпохи сознания и свободы <...> иезуитизм выступил с неслыханным по силе импульсом погашения личной воли и собственного суждения. В «Конституциях» к Ордену Игнатия Лойолы описана идеальная парадигма нового человека: "Я должен рассматривать себя как труп, с которым можно делать что угодно..." (Сент-Бев дает классическую формулу этой парадигмы: абсолютное повиновение внутри, абсолютное властолюбие вовне). <...>. Цель воистину оправдывает средства, и целью было не спасение прежних ценностей, а порча новых...»³. И все-таки вглядимся в эту ситуацию пристальней. Но сначала краткая историческая справка.

Монашеский орден Общество Иисуса (первоначально — Compania de Jesus, и только позднее стали использовать латинизированное название Societas Jesus) был основан в 1534 г. отцом Иниго-Лопец де-Рекальдо Лойола (I. Loyola; 1491–1556)⁴. 27 сентября 1540 г. орден был утвержден папой римским Павлом III буллой «Regimini militantis ecclesiae»⁵. Иезуиты получили большие привилегии: Общество было освобождено от государственных налогов, выведено из подчинения светской юрисдикции, оно не зависело от власти епископата, члены ордена подчинялись только своему начальству и папе. Орден получил большое влияние во Франции (при Людовике XIV (правл.: 1643–1715) и Людовике XV (правл.: 1715–1774)) и особенно в Германии и Испании. Однако со второй половины XVIII в. иезуитов стали постепенно изгонять из европейских стран (в 1759 г. — из Португалии, в 1767 — из Испании), а в 1773 г. папа Климент XIV (в миру — Giovanni Vincenzo Antonio Ganganelli, 1705–1774; понтификат: 1769–1774) под давлением светской и духовной знати вынужден был объявить о роспуске Общества Иисуса «повсеместно и навсегда». Впрочем, в отдельных странах орден некоторое время еще продолжал существовать: в Пруссии — до 1781 г., в Белоруссии и Литве — до начала XIX столетия. Впоследствии делались попытки его восстановления.

Орден иезуитов резко отличался от других монашеских конгрегаций XVI—XVII вв. По образной характеристике А.Ю. Прокопьева, «организованный на принципах жесткого единоначалия вопросы орден (самоназвание: игнатиане, члены Общества Иисуса; название "иезуиты" дано в хулительном значении протестантами в начале [15]40-х гг.) не являл собой лишь формализованную структуру, для членов которой поддержание устава и порядка было самоцелью. Не поиск Бога в монастырской келье должен был быть причиной уединения в ней, но защита Его во образе Церкви и папы <...>. В этой изначальной посылке крылось глубокое различие в концепции Лойолы и предшествовавшей монашеской традиции. Чтобы стать полноправным членом ордена, необходимо было обрести и закалить веру в душе. Лойола последовательно и блестяще показал пути ее обретения в своих "Духовных упражнениях". Именно завещанная им индивидуальная концентрация всех возможных духовных и физических усилий на вере сближала его с реформаторами, а вкупе с ними — и с традицией "подражания Христу", восходящей к позднему Средневековью. И именно это позволяет считать его "Упражнения" и принципы замечательным вкладом в сокровищницу гуманистической мысли раннего Нового времени. При всем воинственном порыве, столь сильно поощряемом в ордене папами второй половины [XVI-го] века, иезуиты организационно и потенциально скрывали в себе гораздо большие возможности влияния на все сферы социальной жизни католической паствы, к реализации которых члены ордена приступили уже с первых лет его существования. На момент основания орден насчитывал лишь 60 членов, однако уже в последние годы жизни Лойолы, ставшего первым генералом ордена, число иезуитов, равно как и объем их пасторской деятельности, стремительно увеличились, что позволило организовать первые орденские провинции в Испании и Португалии. Наивысшего влияния орден достиг в генералаты ближайших преемников Лойолы: Диего Лайнеса, Муция Вителлески, Клавдия Аквавивы... Среди пап мы не встречаем ни одного члена Общества Иисуса, однако в лице Григория XIII [в миру — Ugo Buoncompagni; 1502–1585; понтификат: 1572–1585] находим самого энергичного патрона и защитника орденской деятельности»⁶.

В основу своей догматики иезуиты положили учение Св. Фомы Аквинского, который в 1567 г. был объявлен ими «пятым учителем Церкви». Идейным стержнем иезуитской догматики стали следующие положения:

— всякое множество должно быть упорядочено в единстве, единство без множества или отрешенное от своего множества есть пустое созерцание;

— бытие вещей оправдывает бытие Бога, т. е. прежде всего — бытийственная сторона Бытия, а уж затем божественная;

— одни и те же схемы мысли накладываются на бесконечную пестроту конкретных вопросов, будь то пять доказательств бытия Бога или оправдание границ допустимого в финансовой деятельности;

— основная антитеза любого бытия и блага — это противостояние «потенциального» и «актуального»; если актуальное есть реализованное, завершенное, осуществленное, а также добро, красота, истина и благо, то потенциальное — все ему противоположное (зло, вред, уродство, ложь, но не заблуждение!) и т. д.; актуальное не может становиться потенциальным;

— имеет место принцип порядка и четкости во всем — и в божественных делах, и в человеческих;

— «сущее» и «благо» есть понятия взаимозаменяемые;

Испанский иезуит, представитель «второй схоластики» Франсиско Суарес (F. Suarez; 1548–1617), почитавшийся величайшим теологом, дополнил эти тезисы следующими⁷:

— сущность равна существованию — каково существование, такова и сущность;

— единичное обладает всеми преимуществами перед общим;

— Бог не предопределяет судьбу человека, но предвидит;

— личность есть самое благородное во всей разумной Природе;

— интеллект сильнее воли, но в мирских делах и в делах совести любовь важнее познания;

— любые крайности порочны, любовь всегда посередине;

— из двух взглядов на конкретный вопрос каждый может опираться на конкретное основание, но ни один не может считаться абсолютно достоверным, но лишь вероятным.

Иезуиты не просто восприняли и дополнили учение Св. Фомы, они его в ряде пунктов существенно переработали, что и послужило причиной длительной полемики между Обществом и доминиканцами, считавшими себя «чистыми» томистами⁸. На этой полемике я детальней остановлюсь далее, сейчас же ограничусь несколькими общими замечаниями.

Иезуиты разделили, «развели» понятия божественного знания и божественной воли. Согласно их концепции, еще до принятия какого-либо решения и независимо от него Бог обладает некоторым «промежуточным знанием (scientia media)» о будущем, и знание это отнюдь не гипотетическое (таковым оно является только для человека). Как заметили по этому поводу доминиканцы, получается, что возможно абсолютное знание о гипотетических сущностях. Бог сначала знает, причем прямо и непосредственно, а затем, опираясь на это свое абсолютное знание, принимает решение по своей воле, но с учетом естественного хода вещей, естественной предрасположенности предметов, их природы. Тем самым на божественное предопределение накладываются известные ограничения, что, в свою очередь, оставляет место для проявления свободной воли человека. Именно в поисках компромисса между божественным провидением и человеческой волей и была введена иезуитами концепция scientia media. Неабсолютности божественного предопределения отвечала неабсолютность человеческого знания причин явлений, знания, полученного путем выдвижения гипотез, выведения следствий из них и последующей проверки наблюдаемости этих следствий.

Интересна в этом аспекте позиция немецкого математика и астронома, одного из создателей григорианского календаря Кристофера Клавиуса (Chr. Clau или Clavius; 1537 или 1538–1612). По его мнению, гипотетические сущности, которыми оперируют математики, имеют корни в реальном мире, и потому математические построения могут дать истинное знание о реальности. «Математические сущности» служат, по Клавиусу, связующим звеном между рациональными структурами ума и реальными структурами физического мира. Разумеется, Клавиус понимал, что математические доказательства еще не могут гарантировать истинность принятых гипотез и потому необходимо обратиться к наблюдениям (Клавиус как астроном апеллировал именно к наблюдениям). Но даже если наблюдаемые явления и подтверждали данные математических расчетов, это также не гарантировало справедливость гипотезы, ибо всегда оставалась возможность иного объяснения, основанного на иной математической гипотезе. Как же быть? Клавиус полагал, что человеческое познание, в отличие от божественного, ограничено, человек не может, подобно Богу, непосредственно, a priori схватывать истинные причины явлений, а потому остается одно — признать, что движение к истине — это не чисто формально-логический процесс, он включает в себя скачок — выдвижение гипотезы. Это несовершенный, но единственно реальный способ постижения ограниченным человеческим разумом неограниченного многообразия Природы. Далее я еще вернусь к затронутым в предыдущих трех абзацах вопросам ввиду их важности для понимания дальнейшего.

Иезуиты много сделали для развития науки, особенно математики, «экспериментальной философии» (физики), медицины, инженерии. Между 1600 и 1700 гг. ими было опубликовано около 4000 книг, 600 журнальных статей и составлено около 1000 рукописей.

Сам Св. Игнатий весьма подозрительно относился к чисто интеллектуальной деятельности, и собравшиеся вокруг него в 1530-х гг. единомышленники являли собой смесь людей действия и тех интеллектуалов, которые ставили апостольские принципы христианской жизни выше схоластического теоретизирования. Первоначальные цели игнатианцев состояли в проповедовании, благотворительности и миссионерской деятельности в Европе и за ее пределами (что и подчеркивалось в папской булле 1540 г.). Что же касается образовательных целей, то таковые поначалу не ставились, более того, в первой версии устава Общества было заявлено с солдатской прямотой: «No estudios ni lectiones en la compania»⁹. Тем не менее спустя всего неполных два года после основания «компаньи» последняя столкнулась с необходимостью обеспечить себя достаточным количеством высокообразованных людей для реализации всего того, ради чего эта самая «компанья» и создавалась¹⁰. А поскольку образовательный уровень большинства духовенства, да и мирян, был, как я уже отмечал выше, мягко говоря, невысок, то «ковать кадры» пришлось самим. И хотя Лойола сохранял негативное отношение к интеллектуализму как образу жизни, однако в одном из писем 1542 г. он выразил пожелание, чтобы члены Общества улучшили свои познания в латыни и в свободных искусствах¹¹. Но традиционное университетское образование не отвечало целям Общества, и оно начало формировать свою образовательную программу, свой studium. К 1546 г. были составлены первые (падуанские) «Constitutiones Scholasticorum».

Институциональной основой деятельности иезуитов стал университет и колледж. Так например, в 1551 г. Лойола основал Римский колледж (Collegio Romano) как школу грамматики, гуманности и натурфилософии, с бесплатным обучением. Поначалу в нем обучалось всего 15 студентов, а занятия вели три преподавателя. Но в течение нескольких лет Collegio Romano превратился в один из лучших образовательных центров Европы. С 1584 г. этот колледж получил статус университета.

Накануне роспуска Общества его члены занимали более 85 кафедр математики, надзирали за более чем десятком физических кабинетов (большая часть которых существовала вместе с кафедрами экспериментальной физики), работали во всех 25 существовавших тогда учебных обсерваториях Европы, и хотя обсерватории в Гринвиче и в Париже превосходили в техническом отношении иезуитские, последние держали большую сеть постоянных наблюдателей-астрономов.

В 1550–1560-х гг. открылись десятки иезуитских колледжей, а к концу века их уже было несколько сотен по всей Западной Европе. Иезуиты первыми ввели разделение учащихся по возрастам, активно использовали физические упражнения, создавали театры¹² и т. д.

Все это было бесконечно далеко от аскетичной практики доминиканцев, да и других монашеских конгрегаций. Если сыны Св. Доминика держались идеала vita contemplativa и старались оградить себя от мира, то последователи Св. Игнатия предпочитали vita activa. Они не только не чурались мира, но настойчиво проникали во все его поры, ячейки и структуры, даже если их туда не звали. В своей деятельности иезуиты всегда руководствовались прагматическими соображениями, а также жесткими, раз и навсегда установленными принципами. Образовательная политика иезуитов отличалась не только высоким качеством обучения, включавшего в себя прогуманистические элементы¹³, не только впечатляющими количественными показателями (к 1600 г. в Европе насчитывалось 245 колледжей, основанных или контролируемых Обществом, не считая других образовательных центров), но и гибкостью. Скажем, поначалу, как уже отмечалось, никаких особых образовательных задач Общество перед собой не ставило, но спустя три десятилетия вопрос о целесообразности дальнейшего расширения его образовательной деятельности стал предметом интенсивной полемики. Действительно, новиции не хотели обучать плохо подготовленных учеников, поскольку это отвлекало их от собственных занятий, тем более, что многие из обучаемых вовсе не собирались связывать свою дальнейшую жизнь с Обществом Иисуса, интернаты также требовали к себе много внимания и т. д. Однако, несмотря на оппозиционные выступления (пафос которых сводился к тому, что чрезмерная занятость обучением отвлекает от главных целей Общества), к началу 1570-х гг. преподавание стало рассматриваться не как officio, т. е. обязанность среди прочих иных, но как ministerio (миссия), а образование — как универсальный барьер, защищающий мирян и клириков от ересей и неверия (разумеется, если оно поставлено под должный клерикальный контроль).

Но вместе с тем было бы преувеличением видеть в иезуитах эдаких веселых прагматиков, озабоченных повышением образовательного уровня населения и устраивающих театральные перформансы с балетными интермедиями и т. д. Это, конечно, не так. Достаточно обратиться к фрагменту из правил для школяров, составленных Жеромом (Иеронимом) Надалем (H. Nadal; 15071580) в 1563 г. «Пусть каждый знает, — писал Надаль, — что Общество располагает двумя средствами, с помощью коих оно стремится к своей цели. Первое есть некая сила, духовная или божественная, которую обретают через таинство, молитву и религиозные упражнения во всех добродетелях и которая даруется особой божественной благодатью. Другая [сила] заключена в способности, которая приобретается посредством обучения (alterum est positum in facultate quae ex studiis comparari solet)»¹⁴.

Таким образом, таинства, молитва и духовные упражнения приуготовляют верующего к восприятию божественной благодати, «настраивая» его волю на волю Бога. Учение же приуготовляет человека к постижению конечной истины, заостряя и шлифуя его интеллект, приводя его — в пределах возможного — в соответствие с божественным Интеллектом. Тем самым воля и интеллект статусно и функционально разделялись, что легитимизировало несозерцательную интеллектуальную деятельность как путь к Богу и к спасению, придавая этой деятельности известную автономию. В традиционном томизме, носителями и охранителями которого были доминиканцы, созерцание понималось как мост между интеллектуальным поиском истины и божественным знанием. (Напомню, что созерцание, согласно Св. Фоме, достигается упорным упражнением интеллекта). Для иезуитов созерцание, по словам Р. Фельдхей, «было наделено более мистическими коннотациями»¹⁵, оно инкорпорировано в эмоциональную религиозность, сформированную в «Духовных упражнениях» И. Лойолы, оно рядоположено молитве, таинствам и иным религиозным практикам. Учение же и ученость образуют самостоятельный путь к спасению и этот путь совсем не обязательно и даже вовсе не нужно истолковывать в терминах созерцания.

Таким образом, пуритане и их протестантская родня были отнюдь не единственными религиозно мотивированными интеллектуалами, которые внесли вклад в развитие ранней науки Нового времени. (Кстати, по авторитетному мнению Ч. Уэбстера, распределение религиозных позиций среди интеллектуалов XVII столетия подчинено скорее «нормальной кривой»).

Для естественнонаучной деятельности иезуитов характерно странное, на первый взгляд, соединение двух тенденций: традиционализма (отсюда тяготение их натурфилософии к аристотелизму) и эмпиризма бэконианского толка.

Чтобы понять истоки иезуитского образа науки, следует принять во внимание важную особенность их идеологии — акцент на понятиях апостольской духовности и апостольского служения. Идеал апостольской духовности требовал, чтобы члены Общества, подобно святым апостолам, посвятили себя мирским трудам с целью служения ближнему и во славу Господа. Отец Игнатий мечтал о создании высокодисциплинированной интеллектуальной элиты, деятельность которой была бы направлена в те сферы мирской жизни, которые обычно не стояли в тесной связи с христианской догматикой. Для «сынов Игнатия» стандарты святости коренились не в созерцательной молитве, но в целенаправленной деятельности от имени и во имя Бога, что санкционировало такие черты характера и ума, которые были необходимы для успешного выполнения мирских задач: усердие, прилежание, трудолюбие, систематичность, активность и т. д. И хотя отец Игнатий не был автором выражения «работа как молитва», тем не менее оно хорошо отражает динамичный, активный менталитет членов Общества, от «мирских братьев» до профессов.

Среди многочисленных мирских дел, которыми занимались иезуиты в монастырях и в миру, учение, ученость, изучение Природы имели для них особенно высокий статус. Лойола предупреждал своих последователей: у них не будет много времени для умерщвления плоти и для долгих молитв и медитаций, ибо братья, посвящающие себя учению, которое, в известном смысле, требует всего человека, не менее, а скорее более милы Богу. Ученые занятия, таким образом, рассматривались как легитимная альтернатива молитве и посту. Акцент, который Общество делало на учености и научных изысканиях, с неизбежностью вовлекал интеллектуалов-иезуитов в контакт с теми или иными научными течениями. Опытная проверка гипотез, их «доказательство посредством испытания», стандарты рациональности и т. д. стали критериями приемлемости тех или иных идей, понятий и представлений. Те интерпретации явлений Природы, которые отрицали рациональность и постижимость творения (как, например, скептицизм в его крайних формах), которые допускали существование «скрытых агентов», недоступных разуму (как, например, ряд алхимических доктрин), и которые угрожали человеческой свободе и достоинству (скажем, судебная астрология) были преданы анафеме. (Кстати, иезуиты практически первыми начали разрабатывать концепцию прав человека).

Специфическая структура образа знания, принятого Обществом Иисуса и связанного с концепцией апостольской духовности, в сочетании с освящением учености и труда направляла внимание иезуитов на те формы науки начала Нового времени, которые включали в себя и классические (аристотелевы и эвклидовы) и активно-эмпирические элементы.

Сказанное позволяет провести некоторые параллели между столь часто отмечаемым в литературе «наукоподобием» протестантского религиозного сознания и изоморфностью идеологии иезуитов структурам рационального дискурса. Пуританские ценности (прилежание, усердие, трудолюбие и полезность) находят своих двойников в идеалах эффективности и практичности у отца Игнатия, а пуританское понятие «добрых дел» (по Р. Мертону, перводвигатель пуританского усердия) — в иезуитском идеале апостольского служения. Волевая стихия активной догматики Общества, искоренение разномыслия по поводу любых вопросов, сколько-нибудь значимых для него и для католической Церкви вообще, давали множество побочных и незапланированных эффектов.

Именно к христианской догматике, по мысли М.К. Петрова, «восходят основные наборы установок психологии научной деятельности: непримиримость к противоречию, твердая вера в разрешимость любой дисциплинарной проблемы, осознание повтора как дисциплинарного преступления, "плагиата", самоустранение из описания по принципу "не от себя говорить буду"»¹⁶ и т. д. Но между протестантским и католическим образом науки есть и существенные различия. Отметим лишь одно, в нашем контексте наиболее существенное.

Как было показано М.К. Мамардашвили¹⁷, можно говорить о двух ипостасях науки: о науке как познании и науке как культуре. Познание — это прежде всего «живой, актуальный элемент внутри науки, взятой как целое, характеризующийся двумя колебательными движениями: колебанием в сторону разрушения нормативных структур, выхода к определенному "нулевому" состоянию знания и, наоборот, обратным движением от нейтрального, почти "нулевого" состояния в сторону новой возможной структуры. И так постоянно. Это экспериментирование с формами, а не сами формы»¹⁸. Наука как познание предполагает преодоление любого наличного опыта, это то, что «связано не просто с человеком, но с возможным человеком»¹⁹. Короче, познание — это продуктивная сторона науки.

«Наука как культура — нормативна. Она предполагает определенные структурные или <...> культурные механизмы, которые амплифицируют (от лат. amplificatio — распространение, увеличение. — И.Д.) природные силы, энергию человека и, амплифицировав, трансформируют их действие в результат, который природным образом получить нельзя»²⁰. Культурой наука является в той мере, в какой в ее содержании «выражена и репродуцируется способность человека владеть им же достигнутым знанием универсума и источниками этого знания и воспроизводить их во времени и пространстве, т. е. в обществе, что предполагает, конечно, определенную социальную память и определенную систему кодирования. Эта система кодирования, воспроизводства и трансляции определенных умений, опыта и знаний, которым дана человеческая мера, вернее, размерность человечески возможного, система, имеющая прежде всего знаковую природу, и есть культура в науке, или наука как культура»²¹.

В контексте этих констатаций можно взглянуть и на процессы формирования науки Нового времени и, в частности, на проблему влияния на эти процессы католического и протестантского менталитета.

В католицизме христианская доктрина лишь отчасти основана на библейском тексте, не меньшую роль, как уже отмечалось выше, играет церковная (апостольская) традиция. Причем в понимании идеологов Общества Иисуса традиция — это творческий процесс создания (а не искажения) источников веры. Акцент на роли традиции обусловил и высокий ценностный статус интерпретации, причем не только как способа соотнесения наблюденного и познанного со Священным Писанием, но и как способа охвата сложной реальности (социальной и природной). Каждый объект подлежал интерпретации, в результате чего интерпретатор приходил к тому, что можно назвать veritas creata, сотворенной истиной. В результате объект не познается в своей исходной чистоте и цельности, но как бы «замещается» иной, мыслительной конструкцией. Более того, объект знания может и не существовать реально (как, например, эпициклы в системах Птолемея и Коперника). Правильно построенная интерпретация (модель) позволяет упорядочить кажущийся хаос наблюдений, что увеличивает статус мыслящего субъекта, который в этой ситуации должен был занять некую познавательную позицию.

Для иезуитов (и вообще для католицизма), в отличие от протестантизма, приемлемость того или иного утверждения целиком зависела от его интерпретации, откуда и возникала необходимость социального и идеологического контроля. Контроль же опирался на традицию — отсюда опора на Аристотеля, Эвклида, Птолемея и Фому Аквинского. Но если протестантизм дал идеологическую санкцию на развитие науки как познания Творца через познание его творения, облегчив тем самым процесс социализации естествознания в обществе с новой шкалой ценностей, то католицизм — в лице ученейших представителей Общества Иисуса — дал действенный импульс развитию науки как культуры, импульс, так сказать, «кумулятивного» свойства, направлявший «движение за науку» в культурное русло традиционной идеологии.

Примечания

Полемика De auxiliis

Теперь я обращусь к вопросу (отчасти уже затронутому выше), который, на первый взгляд, бесконечно далек от главной темы моего исследования, а именно — к анализу разгоревшейся в конце 1590-х гг. масштабной и острой полемики между доминиканцами и иезуитами по поводу отношения между божественной благодатью и свободной волей человека (хотя в действительности обсуждался более широкий круг понятий). При всей кажущейся иррелевантности этого спора по отношению к дискуссии, которая в середине 1610-х гг. развернулась в Италии вокруг коперниканской картины мира, в действительности между этими событиями существуют, как будет показано далее, глубокие и многообразные связи.

Дебаты охватили период с 1597 по 1607 г. Толчком к ним послужил спор между профессором университета в Саламанке доминиканцем Д. Баньесом¹ и профессором теологии в университете Эвора иезуитом Л. де Молина² по поводу концепции воли. Последний опубликовал в 1588 г. книгу о согласии свободной воли человека с даром божественной благодати и с божественным предопределением³. В ответ Баньес в соавторстве с доминиканцами Педро Эррерой (P. Herrera) и Дидакусом Альваресом (D. Alvarez) составили обширный трактат, в котором доказывалось, что учение Молины несовместимо с истинным томизмом и вообще является еретическим⁴.

Эта поначалу приватная дискуссия вскоре выросла в широкие публичные дебаты, которые фактически стали формой борьбы за интеллектуальную гегемонию в посттридентской Европе и привлекли внимание папы Климента VIII (в миру — Ippolito Aldobrandini; 1536–1605; понтификат: 1592–1605), который назначил в 1598 г. особую конгрегацию — Congregatio de auxiliis gratiae⁵. Шесть раз, с 1597 по 1607 г., доводы сторон рассматривались различными комиссиями консультантов-теологов и в кардинальских собраниях (одно только пятое рассмотрение, 1602–1605 гг., потребовало 67 заседаний!). Отмечу, что заметную роль во всей этой истории сыграл кардинал Р. Беллармино (о нем см. далее), который, будучи членом Общества Иисуса, выступал на стороне молинистов. Все шесть раз позиции последних сурово осуждались собраниями экспертов-теологов. Кончилось дело тем, что после последнего рассмотрения, продолжавшегося с 1605 по 1607 г., Павел V (в миру — Camillo Borgese; 1550–1621; понтификат: 1605–1621) решил, что дальнейшую дискуссию продолжать бессмысленно и вредно. Он созвал комиссию из 12 кардиналов и поставил перед ней один-единственный вопрос — не будет ли лучше в интересах Церкви завершить полемику De auxiliis апостолическим решением ex cathedra. Десять из двенадцати прелатов ответили утвердительно. Папа — как полагалось в таких случаях — дал поручение кардиналам проследить за подготовкой текста соответствующей буллы. Потом доминиканские и иезуитские историки долго спорили о том, был ли такой текст составлен или нет, но достоверно известно одно — никакой папской буллы по поводу означенной полемики De auxiliis опубликовано не было. Павел V просто пригласил лидеров спорящих сторон и объявил им, что своё официальное решение он обнародует, когда сочтет нужным, а до того всякие дебаты следует прекратить. Мудрый понтифик все рассчитал правильно. Издай он буллу, в которой не могло содержаться ничего, кроме осуждения молинизма, и это апостолическое решение привело бы к полному запрету Общества Иисуса, которому пришлось бы если не юридически, так морально выступать в роли коллективного ответчика. Это было не в интересах Церкви, хотя бы потому, что Общество стало главной опорой в проведении католической реконфессионализации, да и связи оно имело обширные, прочные, а главное — разнообразные. Кроме того, папская булла усилила бы позиции доминиканцев, а укреплять позиции какой-то одной стороны в сложном раскладе внутриконфессиональных отношений не всегда разумно. По этим и многим другим причинам Павел V, как до него Климент VIII, не стал придавать цензорским решениям авторитет догмы. Это позволило молинизму не только выжить, но и получить известное распространение, а иезуитам чувствовать себя победителями⁶. Теперь о сути полемики De auxiliis.

Ее идейные истоки восходят к рассмотренным выше декретам Тридентского собора о первородном грехе и оправдании, поскольку эти декреты легли в основу посттридентской доктрины спасения, в свою очередь, связанной с концепцией предопределения. Поэтому о последней следует сказать здесь несколько слов. Ее краткое и емкое объяснение дал В. Соловьев: «Существа нравственно свободные могут сознательно предпочитать зло добру; и действительно, упорное и нераскаянное пребывание многих во зле есть несомненный факт. Но так как все существующее, с точки зрения монотеистической религии, окончательным образом зависит от всемогущей воли всеведущего Божества, то, значит, упорство во зле и происходящая отсюда гибель этих существ есть произведение той же божественной воли, предопределяющей одних к добру и спасению, других ко злу и гибели. Это заключение не представляет особенной трудности для такой религии, которая — как (позднейший) ислам — видит в Божестве исключительно или по крайней мере преимущественно беспредельную силу или абсолютный произвол, требующий только безотчетной покорности; но так как в христианской идее Божества выдвигается на первое место сторона внутренней разумности, или смысла (Логос), и любви, то предопределение ко злу со стороны Божества оказывается здесь немыслимым. Некоторые отдельно взятые места у апостола Павла (Римл. IX:11 и след.) как будто выражают такой взгляд; но в контексте эти выражения допускают другое толкование, которого и держались все христианские писатели до начала V в., <...>, давшее человеческой свободе такое широкое значение, при котором не оставалось места не только действию, но и предвидению со стороны Божества. Сам Августин сопровождал, впрочем, свое учение о предопределении различными смягчительными оговорками; но после его смерти вопрос обострился вследствие возникшего в монастырях Южной Галлии спора о пределах человеческой свободы между ревностными учениками Августина и некоторыми последователями восточного аскетизма, которые, с добрым намерением отстаивая значение нравственной свободы, неосторожно признавали за ней первый шаг в деле спасения»⁷.

Тридентское понимание предопределения, противостоявшее как его кальвинистской, так и пелагианской трактовкам, тяготело к томистскому толкованию, которое Баньес и Молина развивали по-разному. Обе спорящие стороны соглашались в том, что Бог не только поддерживает и сохраняет непосредственно Им сотворенное бытие, но также является действующей причиной всех следствий, продуцируемых сотворенными Им (т. е. вторичными) причинами, включая также акты свободного выбора. Бог действует как общая, универсальная причина всех естественных следствий, порождаемых силами и способностями, укорененными, согласно божественной воле, в природных субстанциях. К примеру, в дереве укоренена, в соответствии с божественным замыслом, способность гореть. Иными словами, полено горит по естественным причинам, но источником этой причинности является Бог. Этот непосредственный «каузальный вклад» Бога в общую причинно-следственную цепочку (или сеть) в схоластической литературе назывался concursus generalis.

Таким образом, в каждом конкретном случае следствие (например, горение полена) проистекает как от Бога, так и от соответствующей вторичной причины (горючести древесины), причем оба вектора каузальности (божественный и «вторично-причинный») действуют согласованно, в одном направлении. То обстоятельство, что из всех мыслимых следствий имеет место некое определенное (скажем, при кидании полена в огонь оно горит, а не превращается в вино), первично обусловлено не каузальным вкладом Всевышнего (хотя, поднимаясь по лестнице причин, мы в конечном итоге придем к Нему), но вторичными причинами, т. е. каузальностью сотворенных сущностей (в нашем примере — огня и дерева). Если же ожидаемое следствие не наблюдается вовсе или наблюдается в искаженном или ослабленном виде (полено не горит или горит плохо), то Бог в этом каузально не виновен (Он вообще ни в чем никогда не виновен, ибо сотворенная Им причинность совершенна и достаточна), дело не в Нем, а в искаженности, «порче» вторичных причин (скажем, полено отсырело, следовательно, его исходная каузальность нарушена).

Итак, если естественное следствие данной причины или причин имеет место (полено хорошо горит), то можно говорить об эффективной, действенной согласованности двух упомянутых видов каузальности, если же нет, то божественный «каузальный» вклад просто достаточен, но он ослаблен, частично нейтрализован или модифицирован какими-то вторичными причинами по попущению Творца, но не по его интенции.

Теперь спроецируем сказанное на область морали. Здесь ситуация осложняется, поскольку приходится иметь дело с каузальным агентом иного, чем в неодушевленной Природе типа — человеком, наделенным свободой воли, свободой выбора. Продолжая приведенные выше рассуждения, следует признать, что любые человеческие поступки — добрые или дурные — не могут иметь действия без божественного concursus generalis, по крайней мере, в конечном итоге они замыкаются либо на божественную «предписывающую» волю, либо на божественное попущение. Однако каузальный вклад Бога всегда имеет интенцию к добру (абсолютного предопределения ко злу не существует). Т. е. в совокупном действии первичной (прямой божественной) и вторичной причинности каузальный вклад Всевышнего всегда идет, так сказать, со знаком плюс. А вот человеческий вклад может быть разным. И если человек по своему свободному выбору совершает заведомо дурной поступок, то божественная каузальность оказывается ослабленной, недейственной, хотя и достаточной. Зло, таким образом, совершается в силу испорченности данного человека, агента свободного выбора, а не по божественной интенции.

Вместе с тем, кроме указанных обстоятельств, имеет место еще и особый союз (cooperatio) Бога и человека — через каузальное воздействие на свободную волю последнего сверхъестественной божественной благодати. Божественная благодать дает человеку возможность и даже толкает его к совершению действий, направленных на спасение. Иными словами, благодать включается в каузальность человеческих поступков (если, конечно, Бог наделил даром благодати данного конкретного человека и тот сознательно не отверг этого дара). Тут, однако, важна одна деталь.

Доминиканские теологи, исходя из того, что Бытие и Познание соединены в Боге, настаивали на том, что каждое божественное предвидение, точнее, предзнание (praescientia) событий (к примеру, будущих поступков человека) сочетает в себе божественную волю с божественным знанием. Более того, само божественное знание есть результат принятого Богом волевого решения. Такое решение в форме благодати двигает человеческую волю к соединению, кооперации, с волей Господа, причем баньесианцы понимали это «двигает» почти в буквальном, физическом смысле слова, как проявление природы, глубинной сущности благодати⁸. Т. е. благодать действенна сама по себе — «l'efficacita intrinseca della Divina Grazia»⁹ — и служит первопричиной этого движения.

Бог, стало быть, знает будущее, потому что (и после того как) он принял решение о том, чему надлежит случится. Иной последовательности и быть не могло, ведь если бы Бог принимал решение, исходя из знания предстоящего, т. е. если бы сначала «включалось» божественное всеведение, а затем к нему «подключалось» божественное всемогущество, и все это являлось бы миру в форме божественного предопределения, то до момента принятия решения, т. е. до реализации Potentia Dei absoluta, Бог имел бы достоверное, ясное и отчетливое знание о гипотетических событиях¹⁰. Этого томизм допустить не мог, поскольку по средневековым логическим канонам гипотетическое отождествлялось с фиктивным и иметь о нем абсолютное знание нельзя. Кроме того, абсолютное решение Бога не могло основываться на знании, которое, по мнению доминиканцев, даже не было достоверным¹¹. Божественное предвидение должно иметь абсолютный характер, т. е. оно предполагает онтологическую модальность объекта знания. При этом баньесианцы подчеркивали, что трансцендентный волюнтаризм не лишает человеческую волю той меры свободы, которую дал ей Бог, ибо воля человека, хотя и оказывается под воздействием «движущей силы» благодати, однако действует в соответствии с заложенной в нее Богом природой, т. е. свободно.

В итоге scientia (т. е. истинное знание) для доминиканцев — это знание о реальных объектах, тогда как знание о гипотетических объектах рассматривалось ими как логически невозможное. Только при этом условии закон божественного предопределения получал статус онтологической необходимости.

И еще один немаловажный в контексте темы настоящей работы нюанс: если, как допускали доминиканцы, божественная благодать непосредственно продуцирует некие следствия в силу самой своей сущности и это действие благодати аналогично тому, как реализуется божественное всемогущество во всех сотворенных вещах, то тогда возможности исследования человеком естественных (вторичных) причин заметно сужаются. Какой смысл силиться понять естественные причины, если в любой момент они могут стать предметом прямого воздействия свыше?

Иную позицию в вопросе о соотношении благодати и свободы воли заняли иезуиты. Я говорю об иезуитах, а не о молинистах потому, что по особенностям организации Общества Иисуса, даже те интеллектуалы этой «компаньи», которые поначалу не соглашались с учением де Молина (например, Р. Беллармино, Ф. Толедо, Б. Перера) к середине 1590-х гг. успешно ассимилировали молинистскую теологию.

Если Бог своим волевым решением толкал человека к принятию божественной благодати, то как же тогда быть с человеческой свободой воли? — недоумевали иезуиты. Получается, что Господь «навязывает» человеку благодать, не оставляя ему практически никакого выбора. Поэтому Молина предложил отказаться от концепции абсолютного предопределения. Бог, по его мнению, перед тем, как даровать Свою Благодать, отбирает людей, способных своим свободным выбором, т. е. реализуя свою свободную волю, придти к cooperatio humilus cum Deo, к союзу со Всевышним. Но для этого Бог должен обладать неким «критерием отбора», т. е. знанием о будущих поступках и действиях человека, знанием, которое и определяет, кому именно Бог дарует благодать, кто будет предопределен Им к спасению. Это божественное знание Молина назвал scientia media.

Все бы хорошо, но в этих рассуждениях есть одна деталь, по поводу которой, собственно, и шла полемика: будущие поступки человека, о которых Бог имеет предзнание (scientia media), сами по себе, как действия существа, наделенного свободой воли, жестко не предопределены, т. е. являются случайными. Выходит, что scientia media Бога — это знание особого рода. Это — полное и безошибочное знание (а иного знания у Бога быть не может) о жестко недетерминированных событиях.

Позицию Молина понять можно, ибо он искал средний путь между кальвинистским абсолютным детерминизмом и гуманистическим антропоцентризмом, а потому сознательно отказывался абсолютизировать божественное предзнание будущих поступков человека. Но молинистское решение проблемы соотнесения божественной благодати, божественного предзнания и божественного предопределения, с одной стороны, и свободной волей человека, с другой¹², сталкивалось с логическими и теологическими трудностями, поскольку объектами божественного scientia media оказывались гипотетические события, не (или еще не) предопределенные божественной волей. Иными словами, допуская безошибочность божественного знания и, соответственно, его достоверность, иезуиты одновременно отказывались от мысли, что Бог делает будущие поступки человека еще и онтологически необходимыми, поскольку, по их мнению, божественная благодать отчасти определяется свободной волей человека, ибо последняя полностью не подчинена божественной благодати как своей первопричине.

Но, согласно традиционным эпистемологическим нормам, знание (в том числе и божественное) гипотетических сущностей, как уже было сказано, не могло быть абсолютным. Традиционный томизм признавал лишь два типа божественного знания в соответствии с его онтологическим статусом:

— знание Богом реально существующих вещей, т. е. знание достоверное, непосредственное и безошибочное (scientia visionis);

— знание о потенциально возможном, но в данный момент актуально не существующем, т. е. гипотетическое знание (simplicis intelligentiae)¹³.

Божественное praescientia будущих поступков человека не могло быть, согласно Св. Фоме, определено в терминах simplicis intelligentiae, поскольку подобное определение не гарантировало бы абсолютный характер божественного предопределения¹⁴. Но куда серьезней другое обстоятельство.

В терминах аристотеле-томистской логики говорить о достоверном знании Богом гипотетически возможных действий человека — тяжелейшая логическая ошибка. Именно ее-то, на взгляд доминиканцев, и делали иезуиты.

Концепция scientia media до основания разрушила традиционную средневековую дихотомию между реальным и гипотетическим знанием (последнее, отождествляемое с фикцией, вообще не считалось scientia¹⁵) и размывала традиционное различие умозрительного (реального и истинного) и практического (ненадежного и неистинного в силу его запечатленности в чувствах) знания, ибо scientia media не относилось ни к тому, ни к другому типу знания, но представляло собой нечто промежуточное.

Реакция доминиканцев была вполне предсказуемой. Баньес противопоставил молинистской концепции scientia media августинианскую концепцию absolutum Decretum divinae voluntatis, т. е. традиционное понимание божественного предопределения — в основе последнего лежит волевое решение Всевышнего, а потому божественная воля воплощает в себе абсолютное божественное знание будущего. Но вернемся к позиции иезуитов.

Если отвлечься от теологических коннотаций концепции scientia media, то нетрудно заметить известную общность этой концепции с некоторыми идеями и подходами, сформировавшимися в конце XVI столетия в сфере научного, и в частности, математико-астрономического дискурса. Примером могут служить работы уже упоминавшегося выше К. Клавиуса.

Клавиус, как уже отмечалось, отстаивал мысль о том, что и астрономия, и натурфилософия формируют свои утверждения одним и тем же способом — от наблюдений (видимостей) к поиску причин наблюдаемого. «Точно так же, — писал Клавиус, — как в натуральной философии мы можем придти к знанию причин через знание их следствий (т. е. наблюдаемых явлений. — И.Д.), так и в астрономии... Необходимо, чтобы мы пришли к знанию о них [небесных телах], — об их расположении, об их составе — через [знание] явлений, т. е. через знание небесных движений, постигаемых нашими органами чувств. И точно так же, как натурфилософы, следуя Аристотелю, выводят из череды возникновений и уничтожений природных вещей [существование] первичной материи, а также других начал природных трансмутаций (см.: Физика I. 7. — И.Д.) и множество иных вещей, точно так же астрономы, исходя из различного рода небесных движений, отыскивают точное число небесных сфер»¹⁶.

И далее следует любопытное критическое (по мнению Джеймса Латтиса, «perhaps even hypocritical»¹⁷) замечание: «Некоторые [астрономы] говорят о восьми [сферах], поскольку они признают восемь различных движений, тогда как другие — о десяти»¹⁸. Но Клавиусу здесь важно не расхождение во мнениях астрономов, а сам факт, что из наблюдения видимых движений выводятся заключения о невидимых сущностях. В поносимой им теории гомоцентрических орбит — сторонники которой, кстати, тоже по-разному определяли число сфер небесных — познавательная ситуация складывалась совершенно иначе: в стремлении к философской непорочности предзаданных теоретических констатаций реальные видимые движения небесных тел полностью игнорировались. И это, по Клавиусу, было куда хуже, чем указанная выше разноголосица в оценках числа сфер.

«И аналогично, — продолжает Клавиус, — с помощью таких же рассуждений, но исходя из иных явлений, [астрономы] устанавливают порядок небесных сфер <...>. Уместно и весьма разумно, что из отдельных движений планет и разнообразных видимостей астрономы определяют число отдельных орбит, а также их структуру и формы при условии, что причины всех движений и видимостей установлены правильно и из этого не может быть выведено ничего абсурдного, что оказалось бы в противоречии с натуральной философией»¹⁹.

Касаясь онтологического статуса математических сущностей, Клавиус замечает, что математические дисциплины в общей иерархии наук, если классифицировать их по предмету, ими изучаемому, занимают промежуточное положение между метафизикой и физикой (наукой о природе). Если метафизика отвлекается от всякой материи, а физика, наоборот, изучает чувственно воспринимаемые вещи, то некоторые разделы математики (арифметика и геометрия) полностью абстрагируются от материи, другие же (астрономия, учение о перспективе, учение о музыкальной гармонии, геодезия, практическая арифметика и механика), наоборот, «связаны с нашими чувствами, поскольку относятся к пассивной чувственно воспринимаемой материи»²⁰. Более того, математические сущности, по мнению Клавиуса, одновременно и связаны, и не связаны с физическими телами.

Позиция Клавиуса — это позиция «практического реализма (practical realism)»²¹. В рамках средневекового «умеренного» реализма, наиболее последовательно выраженного в томизме²², эпистемологическая достоверность зависит от онтологической реальности, в том смысле, что может быть познано только то, что действительно существует. Однако то, что реально существует не есть (или, точнее, не всегда есть) нечто предданное человеку, но должно быть выявлено или аналитически (a priori), или эмпирически (a posteriori). Доверие средневекового реализма метафизическим спекуляциям было обусловлено самой природой реалистического дискурса, предусматривавшего движение мысли от самоочевидных первопринципов к частности (particularium), а затем в обратном направлении. Реализм опирался, таким образом, на веру в существование глубинной связи между рациональными структурами ума и реальными структурами внешнего мира, связи, осуществляемой с помощью философских понятий и рассуждений. Номиналисты же, напротив, предпочитали разделять онтологию и эпистемологию. По их мнению, то, что существует, может быть познано только a posteriori, но такое познание лишено полной достоверности, ибо достоверно лишь то, что является результатом умственной деятельности. Но связь между умотвор-ными сущностями и реальностью остается неясной. Отсюда — недоверие номиналистов к человеческой способности достижения достоверного знания о мире.

Усилия Клавиуса были направлены на то, чтобы по-новому связать онтологические и эпистемологические аспекты познавательного идеала. В качестве такого связующего звена он предлагал использовать математику. Математические сущности, по его мнению, должны выполнять и выполняют в номиналистическом дискурсе те функции, которые философские понятия выполняли в дискурсе реалистическом, они связывают умозрение и реальность. Соответственно, астрономия, которая строит свои теории, опираясь на данные наблюдений, т. е. идя от фиксации следствий (видимых движений небесных тел) к установлению их причин через выдвижение математических гипотез (а иного пути у астрономов просто не было), является, как полагал Клавиус, истинной scientia в аристотелевом смысле слова. Действительно, если математические доказательства, построенные на этих гипотезах, являются подлинными доказательствами, то тогда астрономия, а с ней и остальные математические дисциплины, обретали статус, сопоставимый со статусом философии. Позиция Клавиуса, наделявшего математические сущности особым статусом и заявлявшего, что «физика не может быть понята без математики»²³, бросала вызов традиционным схоластическим принципам, как онтологическим, так и эпистемологическим. Он неоднократно высказывал сожаление по поводу того, что философы Общества Иисуса, ссылаясь на использование математиками гипотетических сущностей (например, эпициклов), не признавали за математическими дисциплинами статуса истинного и реального знания.

Здесь ясно выявляется аналогия между эпистемологическими предпосылками, лежавшими в основании клавиусовского образа математических наук (определенных Св. Фомой как scientia media) и теологическим образом божественной scientia media, по поводу которой разгорелась полемика De auxiliis.

Подобно тому, как философы (в том числе и иезуиты) отрицали возможность истинного познания гипотетических (в частности, математических) сущностей, имевших отношение к природным объектам, так и доминиканские теологи отрицали возможность абсолютного знания о гипотетических будущих действиях человека до волевого решения Бога. И так же, как оппоненты Клавиуса протестовали против доказательности всякого теоретизирования, использующего гипотезы, так и доминиканцы отрицали абсолютную природу знания об объектах, не определенных божественным решением. В обоих случаях объекты знания не рассматривались как реальные.

Согласно же Клавиусу, не следует ограничивать область знания реально существующими объектами; существует истинное знание о математических сущностях, чей онтологический статус он определял как «гибридный» или промежуточный между гипотетическим и реальным, полностью игнорируя возникавшие при этом логические и эпистемологические трудности.

Примечания

Глава II. Roma locuta, causa finita

Итак, я очертил в меру необходимости для дальнейшего изложения контуры теологического, а отчасти эпистемологического и политико-религиозного контекстов так называемого «первого дела Галилея». Разумеется, названные контексты отнюдь не единственные, но, на мой взгляд, определяющие. Теперь следует обратиться к рассмотрению основных событий 1615–1616 гг., так или иначе связанных с так называемым первым «делом Галилея» (1616)³. Их анализ будет приведен в форме комментированной хронологии. Но перед этим уместно дать, также в форме комментированной хронологии, краткий очерк начальных стадий богословской полемики вокруг коперниканства, охватывающих 1610–1614 гг.

Рис. 3. Т. Хэрриот. Зарисовка лунной поверхности (1609). Petworth House Archives, Великобритания.

Примечания

Звездный вестник в театре теней

В среду 26 июля 1609 г. (по старому стилю) в 9 часов вечера английский математик и астроном Томас Хэрриот (Th. Harriot или Hariot; 1560–1621) направил свой телескоп с шестикратным увеличением на небо с целью рассмотреть детальнее поверхность Луны¹. Сделанная им беглая зарисовка увиденного сохранилась² (рис. 3). Разумеется, рисунок Хэрриота, мягко говоря, мало похож на то, что можно увидеть даже в столь несовершенную «перспективную трубу (perspective tube)» голландской работы, которая была в его распоряжении, или просто невооруженным глазом (о чем ясно свидетельствуют изображения Луны на картинах Я. ван Эйка, Леонардо да Винчи и многих других художников XV—XVII вв.)³. Но дело не только в степени сходства рисунка с оригиналом. Хэрриот не «разглядел» на Луне ни гор, ни кратеров. Напомню, что, согласно традиционным представлениям, восходящим к Аристотелю, Луна, как и другие небесные тела, имела идеальную сферическую форму. В христианской традиции она олицетворяла собой Пречистую Деву Марию, поэтому многие художники часто изображали последнюю стоящей на такой идеально гладкой Луне⁴. Наличие же видимых даже невооруженным глазом «пятен» на лунном диске объясняли неоднородностью лунной материи.

Рис. 4. Д. Веласкес. Непорочное зачатие (ок. 1619). Лондон. Национальная галерея

Спустя четыре месяца после упомянутого наблюдения Луны Хэрриотом аналогичные исследования, но с помощью более мощных телескопов (с восьми-, а затем с 15-, 18- и 20-кратным увеличением), начал Галилей, которому удалось сделать ряд замечательных открытий, а именно: выяснилось, что «Млечный Путь представляет собой не что иное, как скопление бессчетного множества звезд, расположенных как бы группами; и в какую бы область ни направить зрительную трубу, сейчас же взгляду представляется громадное множество звезд, многие из которых кажутся достаточно большими и хорошо заметными»⁵; были обнаружены спутники Юпитера⁶; оказалось, что «звезда Сатурна не является одной только, но состоит из 3, которые как бы касаются друг друга, но между собой не движутся и не меняются»⁷; и, наконец, Галилей пришел к выводу, что поверхность Луны не является «совершенно гладкой, ровной и с точнейшей сферичностью, как великое множество философов думает о ней и о других небесных телах, но, наоборот, неровной, шероховатой, покрытой впадинами и возвышенностями, совершенно так же, как и поверхность Земли»⁸. Луна стала первым объектом его систематических наблюдений небесных тел. Галилеевы акварельные рисунки лунной поверхности (рис. 5), с которых потом делались гравюры для его сочинения «Sidereus Nuncius» («Звездный вестник»), существенно отличаются от наброска Хэрриота. На четырех сохранившихся акварелях показаны фазы Луны между 30 ноября и 2 декабря, а на двух других — соответственно, 17 и 18 декабря 1609 г. Эти небольшие (диаметр лунного диска составляет 57–59 мм) рисунки демонстрируют хорошее владение Галилеем искусством disegno⁹ и, в частности, приемами chiaroscuro¹⁰. (Галилей, замечу, с 1613 г. был членом флорентийской Accademia del Disegno, основанной в 1584 г. Дж. Вазари (G. Vasari; 1512–1574). В ней живописцы, скульпторы, архитекторы и теоретики искусства могли встречаться не как члены некой «художественной гильдии», но как интеллектуалы, собирающиеся вместе, чтобы обсуждать волнующие их вопросы философии, литературы, искусства и науки¹¹. Кроме того, в этой Академии преподавались анатомия и геометрия (с акцентом на теорию перспективы и технику chiaroscuro). В 1588 г. Галилей даже намеревался получить там место преподавателя геометрии, но безуспешно).

Рис. 5. Акварельные зарисовки лунной поверхности, сделанные Галилеем в 1609–1610 гг.

Впрочем, сравнение акварелей Галилея с современными фотографиями лунной поверхности показывает, что первые, при всей их кажущейся реалистичности, сильно искажают видимую картину (причем на гравюрах в «Sidereus Nuncius» искажения оказались еще более значительными, и у историков нет уверенности, что это связано исключительно с ошибками или неумелостью гравера). Галилей, в частности, заметно увеличивает относительные размеры отдельных кратеров, и это не случайно. Если представить их в реальном масштабе, то, учитывая небольшие размеры рисунков, передать игру светотени будет труднее и изображение потеряет свою наглядность. Таким образом, здесь, как выразился биограф Галилея, имеет место «не телескопическая загадка, а хорошая педагогика»¹² или, что, на мой взгляд, точнее — Галилей, подготавливая рисунки, выстраивал своего рода антиперипатетический визуальный нарратив¹³, который должен был последовательно, от рисунка к рисунку, наглядно представлять регулярное (периодическое) изменение структуры светотени на лунной поверхности, доказывая тем самым ее неровность, а вовсе не служить картой, отображающей все детали лунной топографии с фотографической, как бы мы сегодня сказали, точностью. В контексте такой задачи Галилею было совершенно неважно, в какой пропорции к размерам лунного диска изображен тот или иной кратер. Луна на рисунках Галилея — это некий модельный объект, хотя степень абстрагирования от несущественных для галилеева замысла деталей здесь иная, чем, скажем, в случае диаграммной репрезентации последовательных положений спутников Юпитера в том же «Sidereus Nuncius». Видимо, это обстоятельство понимали и многие современники Галилея, поскольку в 1610-х гг. никто не упрекал его в искажении пропорций в представлении лунной поверхности и прочих неточностях, поскольку речь шла о другом — о существовании или несуществовании гор и кратеров на Луне, о доверии или недоверии телескопическим наблюдениям и т. д. Упреки в неточности галилеевых рисунков и гравюр появились позднее, к 1647 г., т. е. ко времени публикации в Нюрнберге трактата Иоганна (Яна) Гевелиуса (J. Höwelcke или Hevelius; 1611–1687) «Selenographia», когда сомнения в реальности лунных гор и кратеров уже развеялись.

К началу своих телескопических наблюдений Галилей уже имел богатый опыт изучения законов линейной перспективы и техники chiaroscuro. Многое он узнал из лекций Остилио Риччи (O. Ricci; 15401603) в 1580-х гг., который, кроме вопросов математики и механики, рассматривал также теорию линейной перспективы, используя, в частности, трактат Леона Баттисты Альберти (L.B. Alberti; 1404–1472) «Ludi Matematici»¹⁴. Большой популярностью у художников второй половины XVI — нач. XVII вв. пользовались богато иллюстрированные книги немецкого ювелира Венцеля Ямнитцера (W. Jamnitzer; 1508–1585) «Perspectiva corporum Regularium» (Nuremberg, 1569) и Лоренцо Сиригатти (L. Sirigatti; активный период деятельности: 1596–1625) «La Pratica di Prospettiva» (Venetia, 1596), где, в частности, демонстрировалась игра светотени на поверхностях сложной формы (рис. 6).

Рис. 6. Иллюстрации из трактата Л. Сиригатти «La Pratica di Prospettiva» (1596)

Таким образом, в ситуации, когда достоверность телескопических наблюдений многими ставилась под сомнение, «визуальный нарратив» Галилея, его аргумент от disegno, должен был, по замыслу тосканского virtuoso, стать существенным элементом выработанной им стратегии убеждения окружающих в правильности его выводов и интерпретаций. Друг Галилея, художник, скульптор, архитектор и инженер Лодовико Карди по прозвищу Чиголи (L. Cardi da Cigoli; 1559–1613)¹⁵ заметил как-то по поводу неприятия Клавиусом идеи неровности лунной поверхности: поскольку Клавиус не владеет приемами рисования, то он не только «лишь наполовину математик, но и человек, лишенный глаз (non solo un mezza matematico, ma ancho uno huomo senza o[c]chi)»¹⁶, т. е. адекватное понимание реальности подразумевает, по мнению Чиголи, не только ее восприятие органами чувств, но и способность к ее воспроизведению средствами живописи.

Рис. 7. Титульный лист рукописи Л. Карди (Чиголи) «Prospettiva Practica»

Сам Чиголи, живо интересовавшийся наукой, придумал «автоматическую машину» для построения перспективного изображения (перспектрограф)¹⁷ и описал ее в неопубликованном трактате «Prospettiva Pratica», с рукописью которого Галилей был знаком (рис. 7)¹⁸. Поразительна ирония истории — в капелле Боргезе (Cappella Paulina) римской церкви Санта Мария Маджоре (Sta. Maria Maggiore) есть купольная фреска, выполненная Чиголи в 1612 г. по заказу Павла V, на которой изображена мадонна, стоящая на Луне, причем лунная поверхность представлена неровной, в соответствии с тем, какой ее увидел в телескоп Галилей, а позднее и сам Чиголи (рис. 8)¹⁹. Таким образом, один из символов новой астрономии оказался в капелле папы, при котором «De Revolutionibus» — locus classicus этой астрономии — попал в Index librorum prohibitorum.

Рис. 8. Л. Карди (Чиголи). Непорочное зачатие. Фрагмент купольной фрески в капелле Боргезе церкви Санта Мария Маджоре. (1610–1612). Рим

В конце 1610 г. астрономы Общества Иисуса, в частности, отец Клавиус, поддержали открытия Галилея, сделанные им с помощью телескопа и изложенные в шестидесятистраничном трактате «Sidereus Nuncius» («Звездный вестник»), вышедшем 13 марта 1610 г. в Венеции тиражом 550 экземпляров и разошедшемся в считанные дни²⁰. Трактат вызвал оживленную полемику²¹. Галилея поддержали И. Кеплер и некоторые другие астрономы и любители науки²². Однако уже в июне 1610 г. богемец Мартин Хорки (M. Horky; 1590?–1650) опубликовал небольшое сочинение под названием «Brevissima peregrinatio contra Nuncium Sidereum»²³ с нападками на Галилея. Профессор Падуанского университета Чезаре Кремонини (C. Cremonini; 1550–1631) заявил, что все галилеевы астрономические открытия — не более чем оптическая иллюзия, ибо еще Плутарх (ок. 46 — ок. 120) писал об обманчивости оптических линз²⁴. В 1611 г. флорентийский астроном Франческо Сицци (F. Sizzi; ок. 1585–1618) опубликовал трактат «Dianoia astronomica, optica, physica»²⁵, в котором критиковал Галилея не столько с физических и астрономических, сколько с богословских позиций. Наконец, следует упомянуть об антикоперниканской (и антигалилеевой) кампании, развернутой флорентийским философом-аристотелианцем Лудовико делле Коломбе (L. delle Colombe; 1565—?). В 1611 г. Галилей получил рукописное сочинение «Di Ludovico delle Colombe Contro il moto della Terra»²⁶. Если Ф. Сицци отрицал, опираясь на Св. Писание, только реальность спутников Юпитера («Медицейских звезд»)²⁷, то Коломбе пошел много дальше — он использовал библейский текст для атаки на коперниканскую теорию вообще и на Галилея как ее наиболее последовательного и активного протагониста²⁸. Коломбе цитирует подряд, не обращаясь к контексту, множество фрагментов из Библии, которые несовместимы с коперниканством:

«Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки» (Пс. 104:5; в православной Библии — Пс. 103:5);

«Трепещи пред Ним, вся земля, ибо Он основал вселенную; она не поколеблется» (1 Пар. 16:30)²⁹;

«Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем» (Иов. 26:7);

«Я [премудрость] родилась прежде, нежели водружены были горы» (Прит. 8:25);

«Кто восходил на небо и нисходил?» (Прит. 30:3);

«Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит» (Еккл. 1:5) и т. д.

Здесь необходимо сделать небольшое отступление касательно тех цитат из Св. Писания, которые обычно использовались в теологической полемике по поводу коперниканства. И протестанты, и католики в первую очередь обращались к тем библейским стихам, в которых речь шла о неподвижности (устойчивости, незыблемости) Земли и о движении Солнца относительно горизонта. К цитированным выше фрагментам можно добавить следующие:

«Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки» (Еккл. 1:4);

«Он сотворил луну для указания времени; солнце знает свой запад» (Пс. 104:19; в православной Библии — Пс. 103:19).

При этом значительно реже использовались стихи, которые можно было трактовать по-разному, например:

«[Бог] сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат» (Иов. 9:6) и

«И сказал [Иисус Навин] пред Израильтянами: стой, солнце, над Гаваоном, и луна, над долиною Аиалонскою! И остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ мстил врагам своим. Не это ли написано в книге Праведного: "стояло солнце среди неба, и не спешило к западу почти целый день?"» (Иис. Н. 10:12–13).

Что касается последнего фрагмента, то всегда можно было сослаться на использование здесь обычного языка и тех констатаций, которые отвечают видимости и понятны неискушенному уму простецов, к которым, главным образом, и обращен библейский текст, отнюдь не претендующий, по крайней мере, на уровне дословного понимания, на описание научного факта. Отрывок же Иов. 9:6 даже на этом уровне интерпретации представлялся сторонникам птолемеевой космологии несколько «подозрительным»³⁰.

Но вернемся к диссертации Коломбе. Последний понимал, что некоторые стихи Библии — например, вышеприведенный фрагмент из Иов. 9:6 — можно понимать и в гелиоцентрическом духе, однако он решительно возражал против такого толкования, называя его «безумным, сумасбродным, дерзким и опасным для веры (alii certe scientiam hanc deliram dicunt, nugatoriam, temerariam et in fide periculosam dicunt)»³¹. Кроме того — и это особенно важно в моем контексте — Коломбе отстаивал примат буквалистского толкования текста Св. Писания: «когда Писание можно понимать буквально (secondo la lettera), его нельзя интерпретировать иным образом»³².

Подобный способ аргументации — опора на буквальное понимание библейского текста плюс ссылка на единодушное мнение Отцов Церкви — получил широкое распространение в посттридентский период, но, как будет показано далее, не стал общепринятым.

Галилей меньше всего хотел ввязываться в теологическую полемику, полагая, что его задача — устанавливать научные факты, а соотносить их с библейским текстом — это дело ученых богословов. Поэтому он не стал публично спорить с Коломбе, но сам факт использования теологических аргументов в астрономических дискуссиях его, бесспорно, насторожил. Серьезность ситуации осознавали и некоторые друзья Галилея. Например, падуанский священник, настоятель собора Сан Антонио Паоло Гвальдо писал ему в мае 1611 г.:

«Я не встретил еще ни одного философа или астролога, которые захотели бы подписаться под утверждением вашей милости о том, что Земля вертится; еще в меньшей степени это захотели бы сделать богословы. Поэтому хорошенько подумайте, прежде чем публично утверждать истинность своего мнения; многие из высказанных вами положений могут вызвать полемику, особенно если вы будете слишком настаивать на их истинности. Особо следует учесть, что общественное мнение настроено против вас, и подобное отношение уже просочилось и закрепилось в сознании многих, как будто бы, если можно так выразиться, существовало там ab orbe condito (с основания мира. — И.Д.).

Мне кажется, что известность и славу можно вполне заслужить наблюдениями Луны и четырех планет (Медичи), и не нужно браться за защиту вещей, столь чуждых человеческому разумению и непостижимых; к тому же лишь немногие по-настоящему понимают, чту означают наблюдения над небесными телами и явлениями»³³.

Примечания

Римские каникулы

Галилей понял, что ему необходимо заручиться поддержкой церковных властей и астрономов-иезуитов, а для этого надо ехать в Рим. Великий герцог возражать не стал, рассудив, что всё исходящее от его «возлюбленного математика и философа» полезно как для науки, так и для славы рода Медичи. Но выехать в Рим сразу же по получении герцогского разрешения на поездку Галилей не смог по состоянию здоровья. Два месяца он провел на вилле своего друга Ф. Сальвиати Le Selve под Флоренцией. А пока он медленно шел на поправку, с разных концов Европы стали приходить известия о признании его астрономических открытий или, по крайней мере, об интересе к ним. Собственно, первые свидетельства этого интереса проявились уже весной 1610 г., т. е. сразу после выхода «Sidereus Nuncius». «Когда вы откроете какую-либо другую прекрасную звезду, — советовал ученому французский сановник, — назовите ее именем великой звезды Франции, самой блестящей на всей земле и, если вы согласны, лучше именем Генрих без добавления Бурбон. Сделав это, вы совершите правильный, справедливый и необходимый поступок, и вы достигните славы, а также прочного богатства для себя и для своей семьи»¹. В Праге император Рудольф II поручил Кеплеру изучить «Sidereus Nuncius» и высказать свое мнение. Последний 19 апреля 1610 г. опубликовал «Dissertatio cum Sidereo», в которой полностью поддержал Галилея². Падуанский гуманист и археолог Лоренцо Пиньория (L. Pignoria; 1571–1631) писал, что открытия Галилея превосходят достижения Х. Колумба и А. Веспуччи. Герцог Збарац (Zbaraz) сообщал, что слава Галилея дошла аж до Москвы. Возможно, он не преувеличивал. Известно, к примеру, что 19 ноября 1614 г. царь Михаил Федорович приобрел у московского купца Михаила Смывалова «зрительную трубу» Галилея, и можно допустить, что сведения об открытиях итальянского ученого дошли до Москвы несколько ранее, в 1610 или 1611 г.³.

К началу весны самочувствие «возлюбленного математика и философа» улучшилось, о чем он сообщает Б. Винта (B. Vinta; ?–1613), госсекретарю (первому министру, Primo Segretario) Великого герцога Тосканского, и 23 марта 1611 г., испросив рекомендательные письма у Микельанджело Буонаротти (племянника великого художника и скульптора) и кардинала Антонио де Медичи к кардиналу Маффео Барберини (будущему папе Урбану VIII) — в дополнение к рекомендательному письму Козимо II к кардиналу дель Монте⁴ (лишние рекомендации не помешают) — ученый отбыл в Рим. По дороге во время остановок он продолжал наблюдения спутников Юпитера холодными и сырыми мартовскими ночами.

Спустя шесть дней, во вторник 29 марта Галилей прибывает в вечный город. Вновь назначенный тосканский посол в Риме Пьетро Гвиччардини (P. Guicciardini; 1560–1626) предоставляет ему и двум его слугам удобные апартаменты в Palazzo Firenze вблизи Пантеона. Все расходы Галилея Великий герцог распорядился оплатить из тосканской казны. По приезде Галилей, не откладывая, направляется к кардиналу дель Монте, а затем к астрономам Collegio Romano, где беседует с отцом Клавиусом и его младшими коллегами Христофером Гринбергером (Chr. Grienberger; 1561–1636) и Одо ван Мелькоте (O. van Maelcote; 1572–1615).

1 апреля 1611 г. Галилей так описывает Винта свои первые римские впечатления:

Здесь уместно привести важное и точное замечание о характере Галилея, сделанное историками: «Галилей не был обычным благочестивым католиком (a conventionally devout Catholic), он был глубоко убежден, что избран Богом стоять выше не только некоторых, но и всех новых астрономов»⁶. Поэтому он часто сам делал из возможных союзников противников (как это было в случае с астрономом-иезуитом Х. Шайнером⁷), а из недоброжелателей — злейших врагов. Возьмем, к примеру, его отношения с упомянутым выше Л. делле Коломбе. Ясно, что сей субъект был ума необширного, невежествен и упрям. Но и Галилей со своей стороны сделал все возможное, чтобы отношения между ними приняли откровенно враждебный характер. Вот некоторые его высказывания в адрес Коломбе:

«Не стоит пытаться возражать тому, кто настолько невежествен, что для опровержения всех его глупостей (а их больше, чем строк в его сочинениях) потребовалось бы написать огромнейшие тома, бесполезные для сведущих кругов и ненужные толпе»; «можно ли унять глупцов, которые в момент, когда оспариваешь одну их глупость, выдвигают другую, еще большую»⁸.

И по мере роста его славы как исследователя и умного, эрудированного и остроумного собеседника он все чаще позволял себе тон «снисходительного превосходства»⁹. Галилей никак не мог — видимо, в силу своего полемического темперамента — следовать простой истине: когда имеешь дело с идиотами, надо быть проще.

В том же абзаце, где Галилей уверяет госсекретаря Великого герцога в своей избранности Господом для открытия «чудесных творений Его рук», он выражает надежду, что Всевышний поможет ему также открыть «законы их (т. е. Медицейских звезд. — И.Д.) обращения» вокруг Юпитера. Между тем ситуация не столь проста и однозначна, как ее представлял Галилей. Хотя последний не раз подчеркивал фундаментальную роль математики в изучении Природы, однако, за редкими исключениями, он не давал описываемым небесным явлениям математической интерпретации. А между тем именно на основе наблюдений «лун Юпитера» он смог бы сформулировать утверждение, которое сейчас называют третьим законом Кеплера¹⁰, что лишило бы его критиков основания утверждать, будто все телескопические открытия Галилея — не более чем оптические иллюзии; ведь тогда он действительно смог бы «предсказывать положение новых планет для любого будущего времени, а также указать их расположение в любое прошедшее время». Галилей не только не пытался сам найти законы движения планет, но фактически проигнорировал сделанное в этом направлении Кеплером. В итоге Галилей сам создавал себе оппонентов (или, по крайней мере, сам помогал им укрепить их позиции) не только язвительностью тона, но и неправильным выбором стратегии аргументации.

2 апреля, накануне Пасхи, Галилео посетил кардинал М. Барберини. Последний пришел в восторг от ума и эрудиции тосканского ученого и обещал всяческую помощь и поддержку.

Короче, все складывалось для Галилея как нельзя лучше: его открытия были признаны многими (хотя, конечно, не всеми) астрономами, он стал желанной фигурой при папском дворе, его слава росла и крепла.

Галилея приглашают в качестве почетного гостя на различные банкеты и собрания, где присутствовали знаменитые художники, писатели, музыканты, артисты, философы, римские аристократы и высшее духовенство. Так, например, он был приглашен на собрание неформальной Академии (Accademia degli Ordinari), организованной кардиналом Джованни Баттиста Дети (G.B. Deti; ок. 15921605), племянником папы Климента VIII. Описывая позднее эту встречу, Галилей с сожалением упомянул, что сам он воздержался от участия в интересной для него дискуссии, поскольку попал туда впервые и опасался показаться слишком напористым и навязчивым, но тут же пообещал, что в будущем с ним такого не случится. И слово своё он сдержал.

В другой раз, 14 апреля 1611 г., Галилео присутствовал на банкете, специально устроенном в его честь Федерико Чези (F. Cesi; 15851630), князем Сан Поло и Сен Анжело (с 1613 г.), герцогом Акваспарты и маркизом Монтичелли¹¹. Еще в 1603 г. князь и трое его друзей основали так называемую Accademia dei Lincei¹², которая центром своей деятельности сделала не гуманитарные штудии, но исследование природы и математические вопросы¹³. При этом позиции «рысьеглазых» были откровенно антиаристотелевскими. На этом банкете, проходившем на вершине Яникула, самого высокого римского холма, в винограднике монсиньора Мальвазии, Галилей демонстрировал свою occhiale¹⁴, причем как в светлое время суток (что позволило присутствующим рассматривать окружающие дома и даже прочитать надпись на базилике Сан Джованни ин Латерано), так и после захода Солнца¹⁵, когда можно было наблюдать ночное небо. Тогда же инструменту Галилея было присвоено то название, под которым он известен сегодня — телескоп¹⁶. Нельзя сказать, что Галилей получил полную поддержку на этом собрании. Простояв у телескопа и проспорив в течение семи часов холодной апрельской ночью, гости разошлись, так и не придя к единому мнению.

Введение телескопа — инструмента принципиально нового типа — в практику научных исследований создавало немало проблем: планеты, ранее казавшиеся точками, приобретали при наблюдении их в телескоп протяженную форму, поверхность Луны обнаруживала массу новых деталей, незаметных невооруженным глазом и т. д. Телескоп сделал значимым изучение в астрономии протяженных поверхностей, обладающих тонкой индивидуальной структурой, и потому Галилей, как уже было сказано, активно использовал опыт живописцев в передаче игры светотени на сложных поверхностях. Помимо адаптации к телескопу традиционных измерительных средств, «нужно было изобретать новые приемы, которые позволили бы точно описывать не только положение точек на небесной сфере, но и деталировку протяженных поверхностей.

Объяснение эффекта увеличения зрительных труб тоже до определенного времени представляло собой неразрешимую задачу. Средневековая оптика отнюдь не ассоциировала себя с пониманием природы света. Воззрения античных и средневековых мыслителей на эманацию species, наряду с представлением о зрительных лучах, ощупывающих предметы, слабо согласовывались с традиционной практикой позиционной астрономии и относились, скорее, к области физиологии зрения¹⁷. Считалось, что визуальный опыт имеет более-менее общий характер. (Интересное исключение представляет практика наблюдения китайских астрономов, в штате которых были наблюдатели, которым запрещалось выходить на дневной свет). Незначительные отклонения, связанные со случаями нарушения зрения, объяснялись некомпетентностью наблюдателя, что упраздняло необходимость дальнейшего изучения индивидуальных особенностей зрения; точнее, переводило этот вопрос в плоскость клинического дискурса коррекции, адаптации и т. д. Оптические стекла использовались для того, чтобы компенсировать испорченное зрение, но не для того, чтобы аккумулировать возможности здорового глаза. Общее представление о действии оптики сводилось к тому, что для нормального наблюдателя она создает не истинные, а искаженные изображения. Применение в астрономии оптических приборов внесло в эту науку визуальную неопределенность как особый тип сообщения, в котором индивидуальный опыт различения изображения становился существенным для получения нового знания. Этот опыт нуждался в новом типе сертификации, разработке процедур, после проведения которых можно было с уверенностью признать за ним статус достоверного.

В первое время единственным способом сделать наблюдение с помощью телескопа доступным широкому кругу лиц была либо непосредственная демонстрация, либо рисунок, дополненный словесным описанием. Демонстрации не всегда были вполне убедительными. Изображение в фокальной плоскости мог рассматривать (в одно и то же время) только один человек, что сильно осложняло его интерпретацию. Сохранилось много свидетельств того, что непосредственно после изобретения оптических приборов, вплоть до середины XVII столетия, философы и математики, равно как ботаники и врачи, нередко квалифицировали инструментальное зрение как зрение, обращенное на иллюзию. Эверард Хоум писал в 1640-х гг.: "Вряд ли стоит подчеркивать, что части тела животных не приспособлены для изучения сквозь сильно увеличивающие стекла; когда же они предстают увеличенными в сто раз по сравнению с их естественными размерами, нельзя полагаться на их видимость" (цит. по: Ямпольский М.Б. О близком. Очерки немиметического зрения. М., 2001. С. 34). Аналогично Мартин Горки (Horky) писал И. Кеплеру после демонстрации Галилеем в Болонье своих зрительных труб: "Я испытывал инструмент Галилея бесчисленным количеством способов как для земных, так и небесных объектов. На земле он работает восхитительно; на небесах обманывает, ибо некоторые одиночные звезды кажутся двойными. У нас все пришли к выводу, что инструмент Галилея вводит в заблуждение" (цит. по: Helden A. van. Telescopes and Authority from Galileo to Cassini // OSIRIS, 1994. Vol. 9. P. 9–29).

Причинами такого недоверия были не только скептическая настроенность профессоров и авторитет разделяемой ими геоцентрической картины мира. Даже сегодня первое наблюдение в телескоп (значительно более совершенной конструкции) вызывает у новичка затруднения в интерпретации видимого изображения. Наблюдение в оптический прибор требует особой подготовки, заключающейся не только в адаптации глаза к изображению, создаваемому в фокальной плоскости инструмента, но и в обретении особого визуального опыта. Последнее же, скорее всего, затрагивает, в том числе, перестройку синопсической структуры зрительных нервных волокон. То есть не только глаз, но и мозг должен быть приспособлен к инструменту, на что, как правило, уходит довольно продолжительное время. Кроме того, визуальное восприятие небесных объектов само по себе могло служить основанием для сомнений. Земной визуальный опыт, так или иначе, может быть проверен с помощью других органов чувств. Осуществить же такую проверку для небесных объектов не представлялось возможным»¹⁸.

Рис. 9. Современный вид здания, в котором проходили первые собрания Accademia dei Lincei (Рим, Via della Maschera d'Oro, 21). Фото И.С. Дмитриева

25 апреля 1611 г. Галилей был принят в число членов Академии и с тех пор часто подписывался Galileo Galilei, Linceo (рис. 9). Сам Чези увлекался ботаникой и не очень-то разбирался в физических, астрономических и математических науках, — он вообще был скорее любителем науки, нежели ученым, — но ему хватило ума и проницательности оценить талант и достижения Галилея¹⁹. Кроме того, Чези, спустя два дня после памятного приема на Яникуле, дал объявление в «Avvisi»²⁰, которое начиналось с того, что в Рим прибыл математик Галилео Галилей, «коего Великий герцог [Тосканы] назначил профессором в Пизе с жалованием в 1000 флоринов»²¹, а заканчивалось сообщением о встрече синьора Галилея с отцом Клавиусом, что намекало на поддержку тосканского математика астрономами Общества Иисуса.

Наконец, нельзя не упомянуть еще об одной встрече Галилея во время его пребывания в Риме. 22 апреля 1611 г. ученый пишет своему другу Ф. Сальвиати:

«Не имея времени писать всем моим друзьям и покровителям каждому в отдельности, пишу Вам одному и считаю, что пишу всем.

Я здесь пользуюсь благорасположением многих здешних преосвященных господ кардиналов, прелатов и различных вельмож, которые пожелали ознакомиться с моими наблюдениями и остались вполне удовлетворенными, и в свою очередь я получаю удовольствие, осматривая собранные ими изумительные статуи, картины, а также украшения жилищ, дворцы, сады и т. п.

Сегодня утром я имел счастие целовать ногу Его Святейшества (папы Павла V. — И.Д.), будучи представлен ему нашим посланником²², по словам которого, мне было оказано необыкновенное благоволение (straordinariamente favorito), так как блаженнейший отец не позволил мне, чтобы я произнес хоть одно слово на коленях»²³.

Здесь уместно сказать несколько слов о самом Павле V. Он происходил из древнего тосканского (сиенского) рода Боргезе, известного с XII в. Члены этого семейства были, главным образом, юристами и дипломатами. В XVI в., когда Сьена попала под власть Медичи, семейство переселилось в Рим. В 1605 г. один из его членов — кардинал (с 1596 г.) Камилло Боргезе — после бурного конклава неожиданно был избран папой.

Историки — особенно биографы Галилея, — как правило, говорят о Павле V мало хорошего, ссылаясь на характеристику верховного понтифика, данную тосканским послом в Риме П. Гвиччардини: «здешний Князь (il Principe, т. е. папа. — И.Д.) испытывает отвращение к свободным искусствам и ко всему интеллектуальному (et questi ingegni), не хочет даже слышать обо всех этих нововведениях и тонкостях и каждый, кто желает быть у него в фаворе, должен изображать себя тупицей и невеждой»²⁴.

Современники отмечали скрытность и осторожность Святейшего, а также его педантичность, угрюмость, сухость, любовь к строгой дисциплине. Из этих свидетельств проф. де Сантильяна сделал вывод, что Павел V был человеком предубежденным и посредственным²⁵. Однако вряд ли подобные оценки стопроцентно справедливы.

Во-первых, не следует забывать, что укрепление и распространение католической веры, усиление единства Церкви, защита ее интересов (в том числе и материальных), а также борьба с ересями — все это входило в обязанности pontifex maximus. В ситуации же, сложившейся к началу XVII столетия в конфессионально и политически расколотой Европе, престол Св. Петра оказался далеко не самым уютным местом. Противостояние католиков и протестантов стремительно усиливалось, дело шло к войне европейского масштаба, которая и началась в 1618 г. Осложнились отношения Рима с Венецианской республикой²⁶ и с Англией²⁷. Кроме того, хотя Генрих Наваррский и заявил, что «Paris vaut bien une messe», тем не менее, сопротивление Риму во Франции было довольно сильным и курии приходилось лавировать.

Можно, конечно, порицать Павла V за те или иные действия, — в частности, за непомерные претензии на светскую власть, — но нельзя не принимать во внимание, что верховный понтифик действовал по стандартам своего времени, не хуже и не лучше других правителей. Он отстаивал интересы Папского государства и католической Церкви точно так же, как светские власти отстаивали свои интересы и интересы своих государств в эпоху глубокого изменения соотношения политических сил в Европе, в эпоху формирования национальных государств. В этом контексте вполне естественной представляется поддержка Павлом V миссионерской деятельности католиков (в первую очередь из числа иезуитов) в Азии и в Новом свете²⁸. В 1613 г. в Риме была открыта специальная школа для подготовки миссионеров.

Во-вторых, Павел V много сделал в сфере культуры. Да, он не очень интересовался светскими науками, однако при нем и при его активном содействии обрел свой нынешний вид собор Св. Петра²⁹, продолжилось строительство Палаццо Боргезе, жемчужины римского барокко³⁰, были расширены Ватиканский и Квиринальский дворцы, восстановлены акведуки Августа и Траяна, что, в частности, позволило соорудить новые прекрасные фонтаны, была преобразована и увеличена Ватиканская библиотека, начато систематическое собирание греческих и римских древностей. Павел V принял участие в судьбе молодого художника, скульптора и архитектора Лоренцо Бернини (G.L. Bernini; 1598–1680). Короче, как выразился У. Роуленд, Павел V «был вовсе не той одномерной личностью, какой его часто представляли бесцеремонные клеветнические измышления (the offhand aspersions) известных историков и враждебных к нему дипломатов»³¹.

В пятницу 13 мая 1611 г. в Collegio Romano состоялся торжественный прием в честь Галилея. Мелькоте выступил с речью «Nuncius Sidereus Collegii Romani»³². В зале собрались все члены Collegio, кардиналы, знать и римские знаменитости, включая князя Чези. Фактически эта процедура эквивалентна присуждению звания почетного доктора в наши дни.

Мелькоте перечислил открытия Галилея, сделанные им с помощью телескопа, и рассказал об их подтверждении астрономами Collegio Romano. «Мы можем наблюдать, — живописал Мелькоте, обращаясь к характеристике лунной поверхности, — на вершинах лунных гор сияющие пики или, скорее, я бы сказал, маленькие глобулы, подобные блестящим шарикам в четках (quasi lucentia Rosarii granula), некоторые из которых разбросаны в разных местах, другие же располагаются вблизи друг от друга, как будто они стянуты нитью. Мы можем также видеть там, особенно вокруг самой низкой горы, нечто напоминающее пузыри. Эта часть лунной поверхности, украшенная и разрисованная такими пузыревидными пятнами, напоминает "глаза" на павлиньем хвосте (quibus pars faciei lunaris, ad modum caudae pavonis, quibusdam quasi oculis distinguitur ac variatur)». Впрочем, заметил Мелькоте, лично он всего лишь «звездный вестник», и слушатели вправе предлагать иные объяснения лунных пятен, к примеру, связывая их существование с «неодинаковой плотностью и разреженностью лунной материи» (этим словам оратор отдал дань гипотезе отца Клавиуса) или «с чем-то еще», кому как заблагорассудится³³.

Здесь уместно сделать одно историко-астрономическое отступление. До открытий Галилея Луну обычно сравнивали с кристаллическим (иногда — с хрустальным или стеклянным) шаром, а видимые невооруженным глазом «пятна» на ее поверхности считали оптической иллюзией, обусловленной влиянием земной атмосферы. Почему Клавиус не торопился соглашаться с выводом Галилея о неровности лунного ландшафта? Главная причина заключалась в том, что, если такую гипотезу принять, то тогда светлые края лунного диска должны также выглядеть не гладкими, но «зубчатыми». Однако этого не наблюдается. К сожалению, биографы Галилея часто опускают эту причину сдержанного отношения почтенного астронома к утверждениям тосканского virtuosi³⁴. А между тем, это обстоятельство требовало специального изучения. Галилей же, вместо такового, предпочитал отделываться от оппонентов сентенциями вроде той, что находим в его письме Галланцоне Галланцони (G. Gallanzoni) от 16 июля 1611 г.: «Если одному позволяется воображать все, что ему вздумается, то и другой может заявить, что Луна окружена кристаллической субстанцией, прозрачной и невидимой. Я готов это принять, с тем, однако, условием, что мне будет позволено утверждать, будто этот кристалл имеет на своей поверхности горы в тридцать раз выше земных, но невидимые по причине их прозрачности»³⁵. И далее Галилей добавляет, что если определить Землю как небесное тело, включающее в себя плотную субстанцию и атмосферный слой толщиной, равной высоте самой высокой горы, то тогда можно утверждать, что «Земля имеет совершенно сферическую форму»³⁶.

Все это, конечно, чрезвычайно остроумно и даже представляет известный интерес для читателей, склонных к умозрительным упражнениям, но от Галилея-то ждали не этого, от него хотели получить научный ответ, а не риторику, тем более, что такой ответ на упомянутое выше возражение Клавиуса (возражение, подхваченное, кстати, Коломбе) в то время вполне мог быть дан (Галилей решал куда более сложные задачи). Создается впечатление, что борьба шла не только за научную истину, но также (и даже преимущественно) за право свободно высказывать и отстаивать свое мнение.

Возвращаясь к позиции Клавиуса, можно сказать, что она не оставалась неизменной, хотя Галилей в какой-то момент отчаялся переубедить патриарха европейской астрономии. «Было бы почти святотатством (sacrilegio), — писал он 16 июля 1611 г., уже после возвращения из Рима, — докучать размышлениями и утомлять беседами (discorsi et osservazioni) старца, уважаемого за свой возраст, ученость и доброту. Он, уже заслуживший своими многими замечательными трудами бессмертную славу, может в данном случае — и это никак не умалит его славу — оставаться при своем мнении, в ложности которого так легко убедиться»³⁷.

Нет, отнюдь не легко! И не только традиционалисту Клавиусу, но и коперниканцу Кеплеру. Казалось бы, для последнего открытие Галилеем фаз Венеры должно было стать веским аргументом в пользу коперниканской космологии³⁸. Однако, Кеплера это открытие привело в недоумение. «Для меня результаты твоих наблюдений стали неожиданностью, — признавался он Галилею. — Так как яркость Венеры очень большая, то я думал, что она светится собственным светом. Теперь я размышляю, с чем можно сравнить поверхность этой планеты. Странно, если Цинтия (т. е. Венера. — И.Д.) окажется не позолоченной или, как я писал раньше, ее поверхность не состоит из чистого янтаря»³⁹. Позолоченная Венера — это, пожалуй, не хуже хрустальной Луны. Как здесь не вспомнить слова Галилея о том, что Кеплер обладал «слишком» свободным умом⁴⁰.

Клавиус же — вернемся к этой фигуре, — хотя и был консерватором, но по-своему последовательным. Поначалу он весьма скептически отнесся к телескопическим открытиям Галилея, о чем последнему сообщил Чиголи (письмо от 1 октября 1610 г.): «[Клавиус] лишь посмеялся над ними (речь идет о "Медицейских звездах". — И.Д.) и заявил, что сначала неплохо бы сделать увеличительное стекло, которое их создаст, а уж затем оно бы их и показывало. И сказал — пусть Галилей останется при своем мнении, а он [Клавиус] останется при своем»⁴¹. Но при своем мнении Клавиус оставался лишь до тех пор, пока его коллегам-астрономам из Collegio Romano — либо с помощью телескопа, изготовленного Д. Лембо (G.P. Lembo), либо используя телескоп, приобретенный у Антонио Сантини (A. Santini), не удалось увидеть-таки спутники Юпитера. Трудно точно сказать, когда это произошло, но к моменту прибытия Галилея в Рим (29 марта 1611 г.) иезуиты уже успели подтвердить все его основные астрономические открытия. Сохранившиеся документы (впрочем, весьма отрывочные) говорят о том, что спутники Юпитера наблюдались ими по крайней мере с 28 ноября 1610 г.⁴²

Один из участников festa Galileana в Collegio Romano, Грегуар де Сент-Винсент (G. de St. Vincent) много лет спустя писал Х. Дюргейму, вспоминая об этом событии: «Галилей вошел в большой зал Академии <...> и мы, в его присутствии, детально рассказали о новых явлениях перед всем университетом Григорианского колледжа (a tutta l'Università del Collegio Gregoriano)»⁴³, и «продемонстрировали с полной очевидностью, что Венера обращается вокруг Солнца, что для философов было скандалом (e dimostrammo con evidenza, sebbene con scandalo dei filosofi, che Venere gira attorno al sole)»⁴⁴. Память не подвела Сент-Винсента. Мелькоте, рассказывая об открытии Галилеем фаз Венеры, заметил: «Теперь вам ясно, что Венера движется вокруг Солнца (и то же, без сомнения, можно сказать о Меркурии), словно Солнце — это центр наибольших орбит всех планет. И кроме того, не вызывает сомнения, что планеты (в отличие от звезд. — И.Д.) светят отраженным светом Солнца»⁴⁵.

Клавиус внимательно отнесся к новым астрономическим фактам и даже, несмотря на преклонный возраст — к моменту приезда в Рим Галилея ему исполнилось 73 года, — сам принимал участие в телескопических наблюдениях. Перечень открытий, сделанных с помощью occhiale, он привел в последнем прижизненном издании «Sphaera» (1611)⁴⁶, завершив его следующим выводом: «А так как реальность такова, то астрономы должны обдумать, как могут быть расположены орбиты планет, чтобы спасти эти явления»⁴⁷. Но из этого еще не следует, что автор «Sphaera» готов был принять коперниканскую «систему мира». Равно неприемлема для него была и модель Тихо Браге. Скорее всего, он надеялся, что есть некий «третий путь»: усовершенствовать теорию Птолемея, используя новые астрономические открытия с помощью телескопа и некоторые коперниканские расчетные приемы и гипотезы (но не космологические!). На это недвусмысленно указывают строки из письма ученика Клавиуса отца Гринбергера Джузеппе Бьянкани (G. Biancani): «Когда он (Клавиус. — И.Д.) советовал принять во внимание другие сферы, то, говоря так, он надеялся больше на объяснение новых наблюдений с помощью старой теории, нежели на полную замену [последней]»⁴⁸. Поэтому, на мой взгляд, не следует переоценивать ни консерватизм Клавиуса, когда речь шла о восприятии им новых фактов, ни его готовность перейти на принципиально новые позиции, когда дело касалось его отношения к коперниканству.

Но как бы то ни было, Галилей мог быть доволен результатом своей поездки в Рим. Конечно, он не одержал полной победы, — да на это было бы нелепо рассчитывать, — но многих, причем из числа церковной и светской элиты, ему удалось-таки убедить в достоверности своих открытий, в том числе и открытия Медицейских звезд, что имело для его патрона прежде всего политическое значение, а для самого Галилея — научное и статусное.

31 мая 1611 г., за несколько дней до отъезда Галилея во Флоренцию, кардинал Ф. дель Монте писал тосканскому герцогу: «Галилей, за время своего пребывания в Риме, доставил всем большое удовлетворение; думаю, что и он его получил, так как имел возможность демонстрировать свои открытия столь хорошо, что они были признаны всеми видными людьми и учеными этого города не только истинными и действительными, но и поразительными. Если бы мы жили в античной Римской республике, то ему, я твердо в этом уверен, была бы воздвигнута статуя на Капитолии, дабы оказать почет его выдающимся заслугам»⁴⁹.

Здесь надо учесть одну архитектурную деталь: на Капитолии уже был один монумент — конная статуя императора-философа Марка Аврелия. И еще одно любопытное обстоятельство: Марк Аврелий, как известно, был стоиком, а с представителями этого философского направления Галилея связывали многие нити⁵⁰, хотя дель Монте вряд ли вкладывал в свои слова подобные импликации.

Во Флоренции успех Галилея также не прошел незамеченным, но там его оценивали под иным углом зрения, что видно из письма госсекретаря Великого герцога Тосканского В. Винта послу П. Гвиччардини от 13 июня 1611 г.: «Возвратился синьор Галилео Галилей. Он с величайшей похвалой отзывается об оказанном ему с Вашей стороны почете и приеме; что же касается вновь открытых Медицейских планет, то, кажется, наиболее образованные и сведущие римские астрономы очень одобрили его мнение и тем придали ему более блеска и силы»⁵¹.

Кардинал Фарнезе (O. Farnese; 1573–1626) накануне отъезда Галилея из Рима устроил прощальный банкет и даже сопровождал ученого до Капрарола, загородной резиденции семейства Фарнезе⁵². Но это все светлая сторона событий. Была, разумеется, и иная.

Примечания

Тревоги библиократии

Пока Галилей убеждал римский истеблишмент в том, что ежели они не глянут в его телескоп, то потеряют лучшую главу своей биографии, кардинал Роберто Беллармино, — член конгрегации святой Инквизиции, конгрегации Индекса запрещенных книг и многих иных многополезных и жизненно необходимых Святому Престолу конгрегаций, — не подымая лишнего шума, с характерной для него любезностью — как то и положено умнейшим представителям спецслужб, в том числе и идеологических, — послал астрономам Collegio Romano запрос следующего содержания:

Если порядок вопросов имел для Беллармино какое-то значение (т. е. коррелировал с их важностью), то тогда обращает на себя внимание то обстоятельство, что кардинал начинает не с характера лунной поверхности и фаз Венеры, но со звезд, с Млечного пути и туманностей. Вполне возможно, — если, повторяю, порядок вопросов был важен для Беллармино! — что перед кардиналом встала тень Джордано Бруно с его идеей множественности обитаемых миров и т. п. (напомню, что Беллармино играл определенную роль в процессе над ноланцем)².

Ответ не заставил себя долго ждать. Отцы-иезуиты в целом подтвердили достоверность галилеевых утверждений:

Заметим — астрономы Collegio Romano дипломатично не стали делать из изложенных фактов никаких далеко идущих выводов, ограничившись только феноменологическими констатациями и не выходя за рамки поставленных кардиналом вопросов.

Что побудило Беллармино послать этот запрос Клавиусу? Мнения историков расходятся. Одни полагают, что Беллармино в действительности беспокоили только две вещи: несоответствие новых открытий аристотелевой натурфилософии, преподававшейся в Collegio Romano, и — что много важнее — несоответствие гелиоцентрической теории, с которой Галилей увязывал (не всегда, впрочем, обоснованно) свои телескопические открытия, тексту Св. Писания⁴. Другие считают, что Беллармино «почувствовал необходимость разобраться в новых известиях (об открытиях Галилея. — И.Д.) и прояснить их для себя. Очевидно, с этой целью он обратился за консультацией к математикам из числа собратьев по ордену»⁵. Наконец, третьи уверены, что властный и подозрительный кардинал с самого начала, опасаясь вредного воздействия «Pythagorean exaltation»⁶, не доверял Галилею и старался уличить его в ошибках.

Мне представляется, что Беллармино ясно представлял себе два аспекта всей этой «небесной истории» — философский (точнее, натурфилософский) и теологический. Естественно, последний волновал его куда больше первого. И хотя Галилей всячески избегал каких бы то ни было теологических обсуждений коперниканских идей, кардинал понимал, что тосканскому математику не удастся сколько угодно долго сохранять богословский нейтралитет.

Галилей страстно отстаивал физическую истинность гелиоцентрической теории, справедливость которой он доказать не мог, хотя его телескопические наблюдения заставляли усомниться в правильности той формы геоцентрической теории, в которой она тогда существовала. Но не более того. Это означало, что рано или поздно (а учитывая темперамент и полемический задор «рысьеглазого» коперниканца — скорее рано, чем поздно) полемика неизбежно перейдет в теологическую плоскость. Но чтобы вести богословскую дискуссию, Беллармино должен был удостовериться, что всё, о чем говорит Галилей, соответствует действительности, ибо в противном случае речь может идти просто о фантазиях или фикциях, не имеющих даже косвенных подтверждений, о чем кардинал ясно написал в конце запроса. Ведь, в отличие от нас, Беллармино не знал, что Галилей — великий ученый. (В апреле 1611 г. об этом вообще мало кто догадывался, кроме, разумеется, самого Галилея).

Хотя переписка Беллармино с астрономами-иезуитами и не содержала каких-либо указаний на её секретность, однако, кардинальский запрос носил официальный характер (несмотря на выражения типа «я хочу знать»). Но спустя всего две недели, 7 мая 1611 г., друг Галилея, апостолический референдарий (а после 1621 г. — архиепископ) Пьеро Дини (P. Dini; 1570–1625), племянник кардинала Оттавио Бандини (O. Bandini; 1558–1629), пишет Козимо Сассетти (C. Sassetti), владельцу шелковой мануфактуры в Перудже:

«Теперь — о Галилее. Не знаю, право, с чего начать, одного письма для этого мало. Короче, могу сказать, что ежедневно он обращает тех, кои [поначалу] ему не верили; правда, находятся немногие упрямые головы, которые, не соглашаясь, в частности, с существованием звезд возле Юпитера, не хотят даже посмотреть на них. Когда мне попадаются такие, я всегда убеждаю их взглянуть и [прямо] сказать, что они этих звезд не видят; и что для них это не доказательство (chè a questo non ci è riprova).

Кардинал Беллармино написал иезуитам письмо, в котором он просит осведомить его о некоторых вопросах, относящихся к открытиям (dottrine) Галилея; отцы ответили самым благоприятным, какое вообще может быть, письмом. Они являются великими друзьями Галилея; в этом ордене находятся крупнейшие имена, а наиболее значительные находятся здесь [в Риме]»⁷.

Более того, 27 мая 1611 г. Коломбе пишет из Флоренции (скорость распространения слухов и информации поразительная!) в Рим Клавиусу о чувстве глубокого удовлетворения, с которым он узнал об ответе последнего на вопросы кардинала Беллармино⁸. Но и Галилей не оставался долго в неведении обо всей этой закулисной возне. В его бумагах сохранилась копия ответа иезуитов Беллармино. Документ написан рукой писца, но подписи членов коллегии собственноручные. На обороте надпись рукой Галилея: «Свидетельство отцов иезуитов преосвященнейшему кардиналу Беллармино»⁹.

26 июня 1611 г. Галланцоне Галланцони, секретарь (maggiordomo) кардинала Франческо ди Жуайеза (F. de Joyeuse, 1584–1604) пишет Галилею:

«Посылаю вам копию письма, адресованного синьору Клавию, из которой вы ознакомитесь с мнением известного вам Лодовико [делле Коломбе] относительно неровностей Луны, которое многим представляется вероятным. Я крайне заинтересован узнать истину так же, как и ваш патрон; поэтому если у вас выдастся время, напишите об этом в двух словах, я передам ваше мнение кардиналу, который поручил мне передать привет вам от его имени, что я и делаю»¹⁰.

Вместо «двух слов» Галилей, осведомленный о близости Жуайеза Беллармино, 16 июля 1611 г. пишет многостраничное письмо¹¹ Галланцони и Жуайезу («mio Padrone»), в котором, рассуждая об относительности понятия «совершенство» и критикуя перипатетическую манеру рассуждения в натурфилософских и астрономических вопросах, заметил, что «если бы кто-нибудь считал, что круговое движение не в меньшей мере присуще Земле, чем находящимся над нами телам, то отпали бы все основания принимать вечную и неизменную, бессмертную и бесстрастную небесную квинтэссенцию, абсолютно отличную от лежащих под нами субстанций. Это учение (об изменчивости и разрушимости небесных тел) было бы не только более обоснованным, но и более согласующимся с истинами Святого Писания, утверждающего, что небо было сотворено и подвержено изменению»¹².

Таким образом, Галилей пытался сыграть на противоречии между аристотелевым представлением о неизменности неба и христианской доктриной сотворения мира. Однако в остальном он предпочел уйти от теологических дебатов с Коломбе, сосредоточившись на богословски нейтральной теме безграмотности своего оппонента. «На что я мог надеяться, — писал Галилей, — если бы взял на себя труд объяснить сложнейшие вопросы учения Коперника человеку, который в свои пятьдесят с лишним лет неспособен понимать простейшие принципы и самые легкие гипотезы его теории?¹³. Правильно, лучше иметь врагом одного Коломбе, чем всю мать католическую Церковь сразу.

Естественно, Жуайез не забыл показать письмо Галилея Беллармино, но на того оно не произвело абсолютно никакого впечатления, потому как кардинал ждал научных аргументов, а не антиаристотелевой риторики, в которой он и сам счастливо упражнялся в своих Лувенских лекциях¹⁴.

Отношение Беллармино к выступлениям Галилея можно проиллюстрировать и некоторыми другими примерами. Так, Гвиччардини в 1615 г. вспоминал, что как-то Беллармино конфиденциально сообщил ему: «Хотя почтение к его светлости (Великому герцогу Тосканскому Козимо II. — И.Д.) и велико, но если бы Галилей пробыл здесь дольше, то дело кончилось бы тем, что он был бы вызван для объяснений (a qualche guistificatione de'casi suoi)»¹⁵. Эти слова Беллармино можно понимать по-разному: и как угрозу, и как выражение недовольства поведением Галилея, и как проявление озабоченности со стороны человека, не настроенного к ученому заведомо враждебно. Последнего мнения придерживается А. Фантоли и, как мне представляется, его позиция ближе к истине, поскольку она лучше согласуется с последующими событиями.

Встречался ли Галилей, будучи в Риме, с Беллармино? Вполне возможно. На такую возможность указывает следующий фрагмент из письма Дини Галилео от 7 марта 1615 г. Дини сообщает, что беседовал с Беллармино «по вопросам, о которых вы пишете, но он уверял меня, что об этих вопросах (речь идет об обсуждении коперниканства в Инквизиции. — И.Д.) он ничего и ни от кого не слышал с той поры, как он с вами о них говорил устно (a bocca)»¹⁶. Но устно они могли говорить о коперниканстве только во время пребывания Галилея в Риме весной 1611 г.

Есть еще один документ, свидетельствующий если и не об отношении Беллармино к Галилею, то о внимании к ученому со стороны Инквизиции.

17 мая 1611 г. в протоколе заседания конгрегации Св. Инквизиции появилась следующая запись: «Посмотреть, не встречается ли в процессе Чезаре Кремонини имя Галилея, профессора философии и математики»¹⁷.

Рис. 10. Портрет Ч. Кремонини. Гравюра Г. Давида (H. David). Падуя, Museo Civico

Кремонини (рис. 10) был профессором философии Падуанского университета и другом (по выражению М. Бьяджиоли, «a good social friend») Галилея, который с 1592 по 1610 г. преподавал в том же университете (правда, получая при этом в два раза меньше Кремонини). Их связывали, как принято считать, приятельские отношения, хотя Кремонини, будучи аристотелианцем¹⁸, совершенно не разделял научных взглядов Галилея. В частности, он был вдохновителем, если не автором, трактата «Discorso intorno alla Nuova Stella», опубликованного в Падуе в 1605 г. под псевдонимом Антонио Лоренцини¹⁹. В трактате, в частности, подвергалось критике использование в спорах аргумента, основывающегося на отсутствии параллакса nova; а ведь именно его отсутствие заставило Галилея прийти к выводу, что «новое светило» находится намного выше лунной сферы. Согласно Лоренцини — Кремонини, невозможно применять к небесному миру математические правила и методы, опирающиеся на чувственные восприятия (а именно к таковым относится метод определения величины параллакса), так как они якобы действительны только для земных реалий²⁰.

Позднее, 19 августа 1610 г., Галилей жаловался в письме Кеплеру, что самые знаменитые падуанские профессора, в том числе и Кремонини, отказались смотреть в телескоп, хотя им это предлагалось «бессчетное число раз»²¹.

П. Гвальдо писал Галилею в июле 1611 г.: «Встретив его (Кремонини. — И.Д.) как-то на улице, я сказал ему: "Синьор Галилей весьма огорчен, что вы написали обширный трактат о небе, отказавшись взглянуть на его (т. е. им, Галилеем, открытые. — И.Д.) звезды." На что тот ответил: "Я не верю, что кто-либо, кроме самого Галилея, их видел, а кроме того, глядение через этот его окуляр вызывает у меня головную боль. Довольно! Я не хочу больше ничего слышать об этом. Очень жаль, что синьор Галилей дал себя вовлечь в эти трюки и покинул нашу компанию и безопасную падуанскую бухту. Как бы ему потом не пришлось пожалеть об этом"»²².

Этот эпизод — отказ падуанских профессоров взглянуть в телескоп — был обыгран Б. Брехтом в его известной пьесе²³, а биографами Галилея часто использовался в качестве «a handy epitome of the philosophers' silliness», как выразился М. Бьяджиоли. Однако, как было показано тем же Бьяджиоли²⁴, а также П. Фейерабендом²⁵, ситуация отнюдь не столь уж проста. У оппонентов Галилея были веские доводы критически относиться к телескопическим доказательствам, о чем речь пойдет далее. Возвращаясь же к истории с Кремонини, необходимо упомянуть следующие обстоятельства.

В апреле 1604 г. падуанская Инквизиция обвинила Кремонини и Галилея в ереси. Первого — в отрицании бессмертия души (и даже в атеизме)²⁶, второго — в вере, будто звезды определяют человеческую жизнь. Донес на Галилея некий Сильвестро Паньони (S. Pagnoni), который работал подмастерьем и жил в доме ученого с июля 1602 по январь 1604 г. На допросе 21 апреля 1604 г. Паньони сказал, что «видел его (Галилея. — И.Д.) в его комнате составляющим гороскопы разных людей. Синьор Галилей заявил, что занимается этим уже около двадцати лет (т. е. после встречи с математиком Остилио Риччи, у которого Галилей брал уроки геометрии и механики. — И.Д.), чтобы заработать на жизнь, и уверял, что его предсказания должны сбыться»²⁷. Паньони упомянул также о том, что мать Галилея — Джулия Амманати (G. Ammannati; 15381620) — рассказывала, будто её сын никогда не был на исповеди и не причащался. Правда, тут же доносчик добавил, что видел, как Галилей посещал мессу вместе со своей сожительницей, венецианкой Марией (Мариной) ди Андреа Гамба (M. Gamba)²⁸.

Кроме того, Паньони утверждал, что Галилей читал запрещенные письма Пьетро Аретино, но вот относительно веры у Галилея все в порядке: «что до веры, я никогда не слышал от него ничего худого».

Обвинения против Кремонини были куда серьёзней. Еще в 1599 г. Инквизиция предупредила его, что он «не должен читать или толковать "De anima" Аристотеля ни публично, ни приватно, а также воздерживаться от комментариев на Александра Афродисийского и других авторов, противоречащих католической истине и св. соборам»²⁹. В конце мая 1604 г. венецианскому дожу было сообщено, что против Кремонини выдвинуты новые обвинения и что папа запросил материалы процесса 1599 г.

Свою защиту в Венецианском сенате Кремонини строил, напрямую связывая свою честь с честью Республики. В итоге Венеция отказалась выдать и осудить падуанского профессора. Сенат признал, что обвинения против него — всего лишь наветы со стороны «испорченных заинтересованных лиц», т. е. со стороны его завистливых конкурентов. Что же касается Галилея, то обвинения против него были вообще признаны «чрезвычайно легкими и не имеющими последствий». Упомянутая выше запись в протоколе заседания Инквизиции от 17 мая 1611 г. также, насколько можно судить, последствий не имела. Возможно, потому, что, как выразился проф. де Сантильяна, «Кремонини ничего не имел общего с Галилеем, за исключением того, что постоянно враждовал с ним»³⁰.

Кроме описанных выше событий, так или иначе связанных с настороженным отношением к идеям Галилея со стороны Инквизиции и кардинала Беллармино, необходимо сказать и о нападках на коперниканскую теорию и открытия Галилея ряда университетских профессоров и отдельных священнослужителей.

Примечания

«Голубиная лига», или Искусство теологического доноса

14 мая 1611 г. (когда Галилей еще находился в Риме) Козимо Соссетти написал своему другу монсиньору Дини о том, что два профессора Перуджинского университета утверждали, будто «зрительная труба показывает или такие вещи, которых вовсе нет, или такие, которые, хотя и существуют, но так ничтожны, что никакого влияния не имеют (quelle che non è, o si vero, quando pur sieno, sieno tanto minimi, che non influischino). И таких вещей на небе, как говорят, немало. Это мнение подкрепляется очень многими аргументами и доказательствами, начиная от сотворения Адама. Так как Вашему Преподобию это прекрасно известно, то я не стану эти аргументы повторять. Я слышал и другие доводы, но их я считаю очень несолидными и легко опровержимыми, а потому, если вы устраните вышеприведенный, то, я думаю, победа в споре будет одержана»¹.

Дини переслал письмо Сассетти Галилею, который спустя неделю, 21 мая 1611 г., ответил пространным письмом, явно предназначенным для широкого распространения. Он начинает с того, что у перуджинских профессоров, скорее всего, просто плохая труба, а далее напоминает о повторяемости наблюдений, сделанных разными людьми с помощью различных телескопов. Поэтому никак нельзя допустить, что он, Галилей, был «обманут» трубой или сам сознательно обманывал других. И если бы у него была такая труба, которая могла бы создавать подобные иллюзии, то он ни за какие деньги не расстался бы с таким чудом и готов заплатить десять тысяч скуди, т. е. свое десятимесячное жалование, тому, кто создаст такой инструмент («procuri di fare un tale strumento, perchè io mi obligo di farglielo pagare 10 000 scudi»²).

Строго говоря, аргументы Галилея слабоваты. Тысячи людей из века в век видят, что прямая палка, частично опущенная в воду, кажется изогнутой, и тем не менее, она таковой не является.

Переходя ко второму замечанию своих оппонентов, Галилей писал:

«Что же касается другого возражения, т. е. того, что эти планеты, хотя они и существуют в действительности, но остаются бездейственными ввиду их малости, то я не усматриваю, каким образом это может обратиться против меня, никогда не говорившего ни одного слова об их действенности или об их влиянии (как будет ясно из дальнейшего, здесь Галилей слегка лукавил. — И.Д.); так что, если кто-нибудь считает их лишними, бесполезными и никому не нужными, то пусть они возбуждают процесс против Природы или Бога, а не против меня, ибо я не сотворил ничего и не претендую ни на что большее, кроме доказательств того, что они существуют на небе и обладают собственным вращательным движением вокруг Юпитера. Но если, желая услужить вам и выступая в качестве адвоката Природы, я должен буду сказать что-нибудь по этому поводу, то я скажу, что лично я воздержался бы утверждать, будто Медицейские планеты не оказывают того влияния, которое проявляют другие звезды, и мне кажется, что было бы смелостью, чтобы не сказать дерзостью, с моей стороны, если бы в узкие рамки моего понимания я бы хотел уложить намерения и образ действий Природы. В таком случае, когда в доме его превосходительства маркиза Чези, моего синьора, я видел рисунки 500 индийских растений, я должен был бы или утверждать, что это выдумка, и отрицать, что такие растения на свете существуют, или заявить, что, если уж они существуют, то совершенно излишни и бесполезны, потому что ни я, ни кто-нибудь другой из окружающих не знаем их качеств, свойств и действий. И, конечно, нельзя думать, что в древние, мало просвещенные века Природа воздерживалась бы от того, чтобы производить несметные количества (l'immensa varietà) растений и животных, драгоценных камней, металлов и минералов, наделять животных их органами, мускулами и членами; далее, чтобы она не двигала небесные сферы и вообще не создавала бы своих явлений — и все это на том лишь основании, что тогдашние необразованные люди не знали свойств растений, камней и ископаемых <...> и не изучили движения звезд. По правде говоря, мне кажется, смешно было бы думать, что вещи в Природе начали существовать тогда, когда мы начали их открывать и разуметь. Но если бы разумение людей должно было быть причиной существования вещей, то нужно было бы, или чтобы одни и те же вещи существовали и одновременно не существовали (существовали для тех, кто их знает, и не существовали для тех, кто их не знает), или чтобы разумения небольшого числа людей или даже одного человека было достаточно, чтобы сделать их существующими; но в этом последнем случае достаточно, чтобы один человек уразумел свойства Медицейских планет, чтобы они стали существовать на небе, и следовательно, чтобы другие удовлетворялись этим»³.

По возвращении во Флоренцию Галилей оказался вовлеченным в новые дебаты — на этот раз речь шла о плавающих телах, точнее, о плавающем льде. Эта полемика достаточно детально рассмотрена в литературе⁴, и потому здесь нет необходимости останавливаться на ней специально. Отмечу только, что спор о плавающих телах (вторая половина 1611 г.) еще более обострил отношения Галилея с Коломбе и другими аристотелианцами и дал толчок к созданию во Флоренции так называемой «голубиной лиги», сильной оппозиционной группировки консерваторов-перипатетиков, настроенной против новых идей в астрономии и в физике.

Другой важный для последующего развития событий эпизод — полемика Галилея с иезуитом Кристофером Шайнером (Chr. Scheiner; 1573–1650), профессором математики в Ингольдштадте, по поводу природы солнечных пятен и приоритета в их открытии. Опять-таки, в силу многоплановой изученности этой истории⁵, я ограничусь лишь несколькими замечаниями.

Письма о солнечных пятнах (и Шайнера, и Галилея) ходили по рукам с ноября 1611 г. Галилей, полагавший солнечные пятна своего рода «облаками», соприкасавшимися с поверхностью светила⁶, послал три письма Шайнера и свой ответ на них кардиналу Маффео Барберини, который похвалил ученого за проницательность и убедительность суждений. Однако мнение кардинала разделяли далеко не все.

«От одного моего друга, очень милого священника, весьма преданного вам, я узнал, что группа лиц, недоброжелательно и завистливо относящихся к талантам и заслугам вашим, собираются и совещаются в доме архиепископа. В озлоблении они стараются решить, нельзя ли нанести вам удар по какому-либо поводу, по вопросу ли о движении Земли или по какому-либо другому. Один из них уговаривал некоего проповедника, чтобы тот объявил с церковной кафедры, будто вы высказываете сумасбродные идеи. Этот отец, распознав здесь злобные намерения, ответил на эти предложения так, как то и подобает доброму христианину и священнослужителю. Я пишу вам об этом, чтобы вы остерегались зависти и недоброжелательства этих злоумышленников, часть которых вы знаете по их писаниям, смешным и невежественным, поэтому вы должны примерно знать, кто эти люди»⁷.

Информация Чиголи свидетельствовала о консолидации антигалилеевских сил и о необходимости предпринять ответные шаги. Конечно, Галилею была важна поддержка некоторых прелатов и влиятельных лиц, но в первую очередь его тревожила тенденция смещения полемики в область богословия. Поэтому в начале июля 1612 г. он посылает кардиналу Карло Конти (C. Conti; 1555–1615), префекту конгрегации Индекса запрещенных книг, копию своих писем о солнечных пятнах с просьбой высказаться по поводу отношения Церкви к взглядам Аристотеля и к новым астрономическим теориям и открытиям.

Конти ответил следующим письмом от 7 июля 1612 г.:

Однако этот ответ показался Галилею недостаточным, и он пишет кардиналу второе письмо, но получает то же по смыслу, но более короткое и сдержанное послание (от 18 августа 1612 г.)⁹. Из этой переписки Галилей понял одно — в том, что касается ведущих идей новой астрономии (гелиоцентризм и движение Земли, суточное и годовое), кардинал требовал бесспорных доказательств их физической достоверности.

В это же время Галилей получает письмо из Рима от князя Чези, датированное 21 июля 1612 г., который сообщал об открытии Кеплером эллиптичности планетных орбит.

«Я полагаю вместе с Кеплером, — писал Чези, — что заставлять планеты двигаться по совершенным окружностям — значит ограничивать их движение дорогой, от которой они часто отклоняются. Я признаю, как и вы, что многие орбиты не концентричны Солнцу или Земле, но одни концентричны по отношению к Земле, а другие — к Солнцу и, возможно, все орбиты концентричны Солнцу, если их траектории эллиптичны, как утверждает Кеплер»¹⁰.

Оставляя в стороне своеобразие астрономических представлений Чези, замечу только, что Галилей весьма скептически отнесся к позиции Кеплера. Возможно, его раздражали частые обращения последнего к мистико-аллегорическим рассуждениям. Но главная причина состоит, по-видимому, в убежденности Галилея, что в отсутствии фактора, замедляющего перемещение тел, движения планет должны быть совершенными, т. е. круговыми¹¹.

Между тем полемика с Шайнером продолжалась, отягощаясь приоритетными вопросами, что несколько охладило отношение иезуитов к Галилею. И когда он послал рукопись своей работы «Istoria e Dimostrazioni intorno alle Macchie Solari»¹² цензорам для получения Imprimatur, то возникли некоторые сложности.

Возражение цензоров вызвало утверждение о том, что понятие «несокрушимости» неба является «не только неистинным, но и ошибочным и противным неоспоримым истинам Священного Писания», а также ссылка на Мат. 11:12 («От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его»¹³). Цензор усмотрел в обращении к библейскому тексту посягательство астрономов на область теологии. Пришлось вместо цитаты из Библии (цензор требовал убрать все прямые ссылки на Священное Писание) дать парафразу: «Уже давно человеческие умы посягали на небеса и наиболее отважные стремились завоевать их»¹⁴. Это цензора устроило. А вот с приведенной выше оценкой Галилеем идеи «несокрушимости» (неизменности) неба было труднее. Автор «Писем» предложил заменить критику этой идеи похвалой своей собственной позиции, которая «наиболее согласна с неоспоримыми истинами Священного Писания», и отметил изобретательность и тонкость мысли своих предшественников-аристотелианцев, когда они умудрялись согласовывать взгляды Стагирита с противоречащими этим взглядам фрагментами Библии путем выхода за рамки буквального истолкования библейского текста. Цензор намек понял (мол, если нашли способ согласовать Аристотеля с Библией, то почему бы тем же приемом не согласовать Библию с новыми астрономическими открытиями) и потребовал новой редакции. В итоге Галилей вынужден был убрать все ссылки на Священное Писание.

Таким образом, с одной стороны, Церковь упорно отказывала мирянам в праве толковать Библию, а с другой — Галилей столь же упорно доказывал, что его научные идеи «боговдохновенны», а потому взгляды его противников «противоречат Писанию».

Здесь уместно привести справедливые замечания некоторых историков о Галилее. Я ограничусь двумя взаимодополняющими оценками: «Расхожее представление о Галилее как мученике свободомыслия является чрезмерным упрощением. То, что его взгляды отличались от взглядов большинства представителей академического истеблишмента, еще не делает его либералом. Галилей надеялся (cherished the hope), что Церковь поддержит его идеи, и полагал, как и многие его современники, что просвещенное папство станет эффективным инструментом научного прогресса. Но он, по-видимому, так и не понял, что католическая Церковь, атакуемая протестантами за пренебрежительное отношение к Библии, будет вынуждена в качестве самозащиты ужесточить свою позицию. И все, что представлялось противоречащим Св. Писанию, должно было истолковываться с величайшей осторожностью»¹⁵.

И вторая, куда более суровая характеристика позиции Галилея, данная автором замечательной книги «Galileo's Mistake»:

«Ошибка [Галилея] состояла в его убежденности, будто Природа является сама себе интерпретатором. Это не так. <...>. Неправильно утверждать, как утверждал Галилей, что существует одно-единственное объяснение природных явлений, которое может быть получено с помощью наблюдений и рассуждений и которое все другие объяснения делает ложными. Ученые не открывают законы Природы, они их изобретают (scientists do not discover laws of nature; they invent them)»¹⁶.

Далее у меня ещё будет возможность обсудить методологические позиции Галилея, а сейчас вернемся к событиям начала 1610-х гг.

1 (или 2) ноября 1612 г. 67-летний доминиканец, отец Никколо Лорини (N. Lorini; 1544—?), приор монастыря Санта Мария Новелла во Флоренции¹⁷, в частной беседе с группой флорентийских интеллектуалов весьма резко выразился по поводу теории Коперника, указав на её противоречие Священному Писанию. По-видимому, в беседе было упомянуто имя Галилея. Поскольку все слухи, сплетни и мнения распространялись на родине Ренессанса с быстротой молнии, то Галилей, находившийся в то время под Флоренцией на вилле Сальвиати, вскоре узнал о высказываниях Лорини и тут же отписал доминикацу письмо протеста (впоследствии утерянное). 5 ноября Лорини пишет Галилею:

Галилей принял объяснения доминиканца — у него просто не было ни формальных, ни фактических оснований их не принимать, — но в письме Чези от 5 января 1613 г., вспоминая этот эпизод, заметил: «невежественный болтун (un goffo dicitore), взявшийся оспаривать движение Земли, не знаком с основателем этого учения и даже именует последнего Иперником. Теперь вы можете видеть, Ваше Высокопреподобие, каким испытаниям — и с чьей стороны! — подвергается бедная философия»¹⁹.

Фактически к началу 1613 г. предпосылки для перенесения центра тяжести полемики по поводу коперниканства на почву богословия сложились, и нужен был лишь толчок, чтобы вынудить Галилея начать теологические дебаты. Удобный случай представился в конце 1613 г.

В начале ноября этого года Бенедетто Кастелли (B. Castelli; 15791643), бенедиктинский монах из Монтекассино, занявший по протекции Галилея место профессора математики в Пизанском университете, прибыл к месту своей новой службы.

«В воскресенье вечером мы прибыли живыми и здоровыми, хотя немного промокшими, в Пизу, — писал Кастелли. — Тотчас же я отправился засвидетельствовать свое почтение монсиньору Артуро (д'Эльчи. — И.Д.)²⁰. Он встретил меня изъявлением всяческих чувств, но с самого начала беседы сказал, что я не должен касаться учения о движении Земли и т. д. На это я ответил ему в таких выражениях: "Те указания, которые я получаю от вас в качестве предписания, были мне в качестве совета даны синьором Галилео, моим учителем, с которым я весьма считаюсь, тем более что я знаю, что сам он за двадцать четыре года своей профессуры никогда не касался на лекциях этого вопроса". На это Его Превосходительство ответил мне, что иногда в качестве отступления я мог бы затронуть подобные вопросы, говоря о них как о допущениях. Я добавил, что я воздержусь и от этого, если только Его Превосходительство не даст мне предписания поступать иначе»²¹.

Месяц спустя, 10 декабря 1613 г., Кастелли сообщает Галилею о кампании, ведущейся против Galileisti в Пизе, а также, описывая своё пребывание в великогерцогском дворце²², — куда он был приглашен для обычного в таких случаях once-over, — упоминает, как за завтраком каноник Беллавити поочередно защищал то коперниканскую (вечером), то птолемееву (утром) картину мира (речь шла о так называемом disputationis gratia, когда дозволялось условно защищать любой, даже заведомо еретический тезис)²³.

Спустя четыре дня, 14 декабря 1613 г., Кастелли пишет Галилею о происшествии на завтраке у Великого герцога, на котором, кроме самого Козимо II, присутствовали его супруга Мария Магдалина, эрцгерцогиня Австрийская (?–1633), вдовствующая герцогиня (мать Козимо) Кристина Лотарингская (1565–1637) и, разумеется, многочисленные придворные:

Однако Галилея это развеселое письмо Кастелли не только не обрадовало, но сильно встревожило. Ученые диспуты служили непременным элементом придворной, салонной и академической жизни. Причем при тосканском дворе диспуты с участием известных virtuosi преследовали две цели — образовательную (в первую очередь для наследников престола) и интеллектуально-развлекательную (для гостей и семьи герцога). Часто полемика возникала за столом спонтанно, как это, по-видимому, имело место в описанном Кастелли случае²⁹. Вместе с тем, подобные споры представляли собой не просто безобидное умственное увеселение. Как отметил М. Бьяджиоли, «придворные диспуты были опасными играми. Участвуя в них, virtuoso мог либо содействовать, либо серьезно повредить своей карьере»³⁰. Галилей сразу ясно осознал грозящую ему и его сторонникам опасность.

Во-первых, он понял, что избежать перемещения полемики в теологическую плоскость не удастся, и это, учитывая реалии эпохи Контрреформации и тридентские решения³¹, не вселяло оптимизма.

Во-вторых, дискуссия постепенно выходила за рамки узкого круга специалистов³², а это было чревато самыми неожиданными поворотами в ходе событий.

В-третьих, действия противников Галилея угрожали его положению при дворе. И кроме того, как заметил де Сантильяна, «прямая и честная бенедиктинская душа Кастелли была преисполнена желанием не позволить группе шантажистов скомпрометировать Церковь ради их своекорыстных целей. И Галилей разделял эту позицию»³³.

21 декабря 1613 г. Галилей пишет свое знаменитое письмо Кастелли³⁴:

Однако теологам все эти остроумные рассуждения Галилея представлялись малоубедительными. Их контраргументы могли сводиться (и сводились, как это будет видно из приводимого далее письма кардинала Беллармино Фоскарини от 12 апреля 1615 г.) к следующему: возможно, буквалистское истолкование библейского текста и наивно, но это все же текст Св. Духа, а не спекулятивные утверждения Галилея, в риторике которого никаких доводов, «обладающих силой необходимости и доказательности» не просматривается. Да, «две истины никогда не могут друг другу противоречить», но пока-то в наличии только одна — Св. Писание, тогда как утверждение, будто движение Солнца по небосводу — не более, чем иллюзия, еще нельзя считать «достоверным в силу опыта и <...> неопровержимых доказательств». Синьор Галилей явно переоценил убедительность своих аргументов, и в этом слабость его позиции. Ведь что, собственно, он хотел сказать в своем письме Кастелли? Что теория Птолемея противоречит буквальному смыслу Писания, а потому следует принять недоказанную теорию Коперника, которая тоже противоречит буквальному смыслу священного текста; к тому же, чтобы свести концы с концами, предлагается принять также некое аллегорическое толкование ряда фрагментов Библии. А чего ради?

Но этого мало. Теологи углядели в рассуждениях Галилея по поводу толкования Св. Писания контуры протестантской позиции в сфере библейской экзегезы³⁷, допускавшей известную свободу индивидуального толкования священного текста, против чего было направлено специальное постановление Тридентского собора от 8 апреля 1546 г. (см. выше).

Посылая Кастелли столь важное послание, Галилей, конечно, понимал, что оно будет ходить по рукам во множестве копий. Так и случилось, причем одна из копий даже пересекла Ла-Манш и попала в руки Френсиса Бэкона³⁸.

14 декабря 1613 г., в тот же день, когда Кастелли отправил Галилею письмо с описанием пизанского диспута, генерал ордена иезуитов Клаудио Аквавива (C. Aquaviva; 1543–1615)³⁹ разослал послание, в котором настаивал на необходимости излагать натурфилософию в иезуитских школах по Аристотелю. Предписание Аквавивы возымело действие. 20 июня 1614 г. римский друг Галилея Джованни Барди (G. Bardi; ок. 1590—?) сообщает, что отец Гринбергер, сменивший в Collegio Romano отца Клавиуса, скончавшегося 6 февраля 1612 г., сказал, что отныне он обязан следовать Аристотелю, хотя сам он понимает, что тот во многом ошибался⁴⁰.

Все это происходило как раз в то время, когда Галилей все более убеждался в истинности коперниканской космологии, о чем он писал 12 марта 1614 г. Джованни Балиани (G.B. Baliani; 1582–1666): «Что касается мнения Коперника, то я действительно считаю его достоверным, и не только на основании наблюдений Венеры, солнечных пятен и Медицейских звезд, но и по многим иным причинам, а также на основании многого того, что мне удалось открыть и что представляется мне решающим (concludenti) [аргументом]»⁴¹.

Письмо это представляет интерес и с другой точки зрения — в нем Галилей упоминает (впрочем, весьма глухо) о своем несогласии с космологической моделью Тихо Браге⁴². Модель эта редко упоминалась Галилеем⁴³, иногда (особенно до 1619 г.) он строил свои рассуждения так, как будто ее и вовсе не существовало. М. Бьяджиоли объясняет это тем, что для Галилея «система Тихо вовсе не была системой», а представляла собой «некий кусочек астрономической мозаики, которая не шла ни в какое сравнение с тем, что сделали Птолемей или Коперник»⁴⁴, а потому главная забота Галилея (особенно после увещания 1616 г.) состояла в том, чтобы гипотеза Тихо «не стала канонической для астрономов-католиков»⁴⁵. И более всего тосканского ученого беспокоило, как бы Тихо не стал parton saint астрономов-иезуитов.

К концу 1614 г., после некоторого затишья, противники Галилея заметно оживились. Самое драматичное событие произошло в четвертое воскресенье рождественского поста — 21 декабря 1614 г., ровно год спустя после написания Галилеем письма Кастелли.

В этот день доминиканский монах Томмазо Каччини (T. Caccini; 1574–1648), выступая с проповедью в Санта Мария Новелла, — главной церкви Флоренции — публично обвинил Галилея, его сторонников и вообще всех математиков в ереси. По одной из версий происшедшего, Каччини начал словами из Деяний Св. Апостолов: «Мужи Галилейские [viri Galilei]! Что вы стоите и смотрите на небо?» (Деян. 1:11). И далее падре стал распространяться о том, что математика — наука дьявольская и все математики должны быть изгнаны за пределы христианского мира⁴⁶. В качестве же главного аргумента против учения Коперника Каччини приводил уже цитированный выше фрагмент книги Иисуса Навина.

Здесь необходимо сделать пояснение. Разумеется, никаких протокольных записей проповеди доминиканца не велось, и информацию о том, что именно было им сказано, можно почерпнуть только из переписки Галилея, точнее, из ответов его корреспондентов, поскольку письма самого Галилея с пересказом проповеди Каччини не сохранились. Но в любом случае поступок доминиканца имел скандальный характер, как и сам фра Томмазо, который ранее уже получил взыскание от болонского архиепископа за несдержанность.

Обращает на себя внимание выбор Каччини адресатов его критики — это не философы, не натурфилософы, но именно математики. (Напомню, что официальный титул Галилея — Filosofo e Matematico Primario del Granduca di Toscana). Конечно, астрономия относилась к числу математических наук, но, полагаю, расчет Каччини состоял в другом: он знал, что в представлении его слушателей придворный математик — это прежде всего составитель гороскопов, астролог-«звездочёт»⁴⁷. Астрологическая же практика (равно как и теория) официальной Церковью, мягко говоря, не поощрялась, и доминиканцы, с особым рвением исполнявшие взятую ими на себя роль «domini canes», нещадно преследовали всякую магию, астрологию и прочее. Тонкие астрономические материи прихожанам вряд ли были понятны, а вот обвинение в колдовстве или в оккультизме неясностей у паствы не вызывало.

Примечания

Розыгрыш судьбы

Здесь уместно сделать небольшое отступление относительно астрологических занятий Галилея. Выше я уже упоминал, что в апреле 1604 г. он был обвинен падуанской инквизицией в том, что придерживался мнения, будто звезды, планеты и небесные влияния могут определять ход земных событий («ragionato che le stelle, i pianeti ad gl'influssi celesti necessitino»¹). Галилей действительно составлял гороскопы (25 из них сохранились), и многие известные люди обращались к нему за советом и предсказаниями². По-видимому, астрологическое искусство он освоил еще в свой первый пизанский период (осень 1581 — весна 1585), используя разнообразные руководства, в том числе трактат Порфирия «Introductio in Ptolemaei opus de effectibus astrorum», а также сам астрологический opus Птолемея — «Tetrabiblos». И в Пизе, и в Падуе Галилей был профессором математики. Это означало, что он должен был преподавать математику, астрономию и астрологию, тем более что большинство его студентов в Падуанском университете были медиками, а студентов-медиков традиционно обучали основам астрологии, чтобы они могли правильно оценить характер заболевания и сделать прогноз. Поэтому Галилей должен был учить своих студентов искусству составления гороскопов³. В уставе же Пизанского университета было прямо сказано: «Astronomi primo anno legant Auctorem Spherae, secundo Euclidem interpretent, tertio quaedam Ptolomaei»⁴, т. е. на первом году изучалась астрономия по «Сфере» Сакробоско, на втором — геометрия Евклида, а на третьем — Птолемей. Но какой именно трактат Птолемея надлежало изучать студентам, указано не было, поэтому одни профессора обращались к «Альмагесту», другие — к птолемеевой «Географии», а некоторые — к «Тетрабиблосу». Причем последний пользовался большой популярностью, особенно у медиков. Когда в 1589 г. Галилей начал вести занятия в Пизанском университете, он был единственным профессором математики (до него математические дисциплины там преподавал Филиппо Фантони (F. Fantoni), который составил рукописный комментарий к «Тетрабиблосу»). Однако документов, свидетельствующих о чтении Галилеем курса астрологии приватно или ex officio в Пизанском и в Падуанском университетах, в распоряжении историков нет. Но можно с уверенностью сказать, что в то время астрологию не относили к разряду pseudo-sciences, как сегодня, а скорее, если воспользоваться термином Т. Куна, к «нормальной науке». Во всяком случае, ее преподавание, будь то в стенах университета или при дворе, входило в обязанности математиков, хотя Церковь всегда осуждала веру в фатальность астрологических прогнозов (но не само по себе составление гороскопов).

Известно, впрочем, что в придворных кругах Великого герцога Тосканского Галилея как астролога ценили. Так, в начале 1609 г., когда Великий герцог Фердинанд I (Ferdinando de'Medici, правление: 1587–1609) серьезно заболел, его супруга Кристина Лотарингская обратилась к Галилею, который до этого в течение нескольких лет давал в летние месяцы частные уроки математики наследнику престола. Кристина просила Галилея уточнить дату рождения ее супруга, используя астрологический метод ректификации⁵. Это позволило бы составить точный гороскоп Фердинанда I и определить тяжесть его заболевания. Галилей согласился и спустя некоторое время сообщил, что, согласно его астрологическим расчетам (естественно, самым точным в Европе), жизни Великого герцога ничто не угрожает⁶. Ровно через 20 дней Фердинанд I скончался.

Однако неудача не сильно смутила Галилея. Свой знаменитый трактат «Sidereus Nuncius» — который, напомню, вышел в свет в марте 1610 г. — он посвятил новому правителю Тосканы, девятнадцатилетнему Козимо II, своему бывшему ученику. И в посвящении ясно звучит астрологическая тема:

«А что я предназначил эти новые планеты (т. е. спутники Юпитера, которые Галилей назвал Медицейскими звездами (Medici sidera) в честь семейства Медичи. — И.Д.) больше других славному имени твоего высочества, то в этом, оказывается, убедил меня очевидными доводами сам создатель звезд (Syderum Opifex). В самом деле, подобно тому, как эти звезды, как бы достойные порождения Юпитера, никогда не отходят от его боков, разве лишь на самые малые расстояния, так ведь — кто этого не знает? — твое милосердие, снисходительность духа, приятность общения, блеск царственной крови, величие действий, обширность авторитета и власти над другими — все это выбрало местопребывание и седалище в твоем высочестве, а кто, повторяю, не знает, что все это исходит из наиболее благоприятствующего светила Юпитера согласно велению Бога, источника великих благ (omnia ex benignissimo lovis Astro, secundum Deum omnium bonorum fontem, emanare)? Юпитер, говорю я, Юпитер, с первого появления твоего высочества, уже выйдя из волнующихся туманов горизонта, занимая среднюю ось неба, освещая восточный угол и свои чертоги (Orientalemque angulum sua Regia illustrans), наблюдает с высочайшего этого трона счастливейшее рождение и изливает в чистейшей воздух весь свой блеск и величие, чтобы всю эту силу и мощь почерпнуло с первым дыханием нежное тельце вместе с духом, уже украшенным от Бога благороднейшими отличиями»⁷.

Итак, все мыслимые добродетели были по воле Бога излиты (эманированы) в мир Юпитером и прямым путем попали не к кому-то там, а непосредственно в нежное тельце наследника тосканского престола. Выражение «Orientalemque angulum sua Regia illustrans» в буквальном переводе означает «освещая восточный угол, в котором он [Юпитер] является правителем». Речь идет о восходящем знаке Стрельца, который традиционно связывается с Юпитером, причем Юпитер в момент рождения Козимо II доминировал.

Отвечая на вопрос любознательного П. Дини (письмо Галилею от 21 мая 1611 г.), — а как Медицейские звезды влияют на дела человеческие? — Галилей в пространном письме со знанием дела отмечает, что было бы неправильно думать, будто Medici sidera «теряют свое влияние там, где в изобилии имеются иные звезды». И далее поясняет: «если звезды действительно своим светом влияют на нас, то можно с некоторой вероятностью предположить, что храбрость и смелость сердца происходят от очень больших и сильных звезд; проницательность же и острота ума — от звезд очень тонких и почти невидимых»⁸. Чтобы понять, насколько снайперски точным был расчет Галилея, необходимо принять во внимание ряд фактов и обстоятельств.

6 января 1537 г. был убит Алессандро Медичи, и титул наследного герцога (duca) перешел к Козимо I. В своих мемуарах Б. Челлини вспоминал, как к нему вскоре после убийства «герцога Лессандро» явился «некий Боччо Беттини» и сообщил, что Козимо избран герцогом «на некоих условиях, каковые будут его сдерживать так, чтобы он не мог порхать по-своему». Челлини в ответ только посмеялся: «Нельзя давать законы тому, кто их хозяин»⁹. И тем не менее, Козимо пришлось приложить немалые усилия, чтобы укрепить свою власть и заставить признать себя законным правителем Тосканы. Только в 1569 г. папа Пий V (в миру — Antonio Ghislieri; 1504–1572; понтификат: 1566–1572) даровал ему титул Великого герцога. Республиканское правление было тем самым окончательно упразднено, Palazzo della Signoria с 1549 г. стал резиденцией Медичи, а главы некогда могущественных флорентийских семейств из политических лидеров превратились в послушную придворную аристократию.

Новая политическая мифология должна была отныне представлять абсолютную власть Великого герцога как естественную, легитимную и спасительную для Флоренции. На распространение, поддержание и укрепление этого мифа и прославление правящей династии были брошены мощные силы историков, писателей, скульпторов, живописцев, астрологов¹⁰ и членов контролируемых семьей Медичи академий, — Accademia Fiorentina (основана в 1540 г.) и Accademia del Disegno¹¹, ибо, как мудро заметил Галилей, «таково уж состояние человеческого ума — если не побуждать его упорно врывающимися в него извне изображениями вещей, то всякое воспоминание о них легко исчезает»¹².

К астральной же и мифологической символике при дворе Медичи относились со всей серьезностью, что видно, к примеру, из фресок Дж. Вазари, украшающих «квартиры элементов» (Quartiere degli Elementi) и апартаменты Льва X¹³ в Palazzo della Signoria (ныне — Palazzo Vecchio). Quartiere degli Elementi, расположенные на верхнем этаже дворца, включают несколько помещений, каждое из которых посвящено определенному римскому богу или богине — Юпитеру, Сатурну, Юноне и т. д., а также зал четырех аристотелевых первоэлементов, которые составляют основу всего сущего. В совокупности эти помещения образуют своеобразный пантеон богов и элементов мира. Под этими quartiere этажом ниже располагаются апартаменты Льва X, включающие помещения, названные именами наиболее выдающихся представителей семейства Медичи: Лоренцо Великолепного (Lorenzo il Magnifico; 1449–1492), Козимо Старшего (Cosimo il Vecchio; 1389–1464), Козимо I (Cosimo il Grande; 1519–1574) и др. Это — своего рода пантеон Медичи. Залы обоих «пантеонов» строго соотнесены друг с другом по вертикали (a piombo): скажем, комната, названная в честь Козимо I, первого Великого герцога Тосканы, расположена непосредственно под комнатой Юпитера, верховного римского бога. Фрески каждой нижней комнаты представляют мифологизированную историю рода Медичи, эпизоды которой находят свое зеркальное отражение в мифологических сюжетах фресок комнат верхнего этажа¹⁴. Как заметил М. Бьяджиоли, «небесный порядок легитимировал и придавал естественность (naturalized) порядку земному»¹⁵. При этом, подчеркну еще раз, небесным патроном Козимо I был объявлен Юпитер, а его созвездием — Козерог, семь звезд которого символизировали семь добродетелей (теологических и моральных) основателя великогерцогской династии. В посвящении «Sidereus Nuncius» внуку Козимо I Галилей, как видно из приведенной выше цитаты, внушает своему будущему патрону, что именно от Юпитера тот получил — причем прямо в колыбели — все свои добродетели. В отличие от большинства своих современников-virtuosi, Галилей довольно тонко понимал все нюансы социокультурных кодов и контекстов медицейского двора и к тому же умел при необходимости представить себя как gentiluomo, а когда надо, ловко играть «под народ», используя падуанский диалект и раблезианские образы (впрочем, и тогда его адресатом был отнюдь не деревенский рынок, а люди типа Антонио Кверенго (A. Querengo; 1546–1633), гуманиста и покровителя искусств).

Еще в сентябре 1608 г., т. е. до своих телескопических открытий, Галилей предлагает Кристине Лотарингской проект памятной медали (рис. 1 1)¹⁶ по случаю бракосочетания наследного принца (будущего Козимо II) и Марии Магдалины Австрийской. К этому времени Галилей понял, что ни его занятия математическими науками с наследным принцем «в то время года, когда обычно вкушают покой после более суровых занятий»¹⁷ (т. е. в летние месяцы), ни приподнесение им в дар Фердинанду I военного циркуля или иных своих изобретений ни на йоту не приблизят его к желанной цели — занять не просто видное, но исключительное место при тосканском дворе¹⁸. Вместе с тем Галилей понимал, что Медичи остро нуждаются в новых, необычных символах своего величия. Возможно, когда он размышлял над проектом impresa, ему пришли на память слова искушенного в тонкостях этикета графа Бальтассара Кастильоне (B. da Castiglione; 1478–1529), друга Рафаэля и автора знаменитой книги Il Cortegiano¹⁹ (1528), который писал, что хороший придворный должен «притягивать к себе взоры подобно тому, как магнит притягивает железо»²⁰. Но как бы то ни было, Галилей очень кстати вспомнил о подарке, который его венецианский друг и покровитель Джанфранческо Сагредо (G. Sagredo; 1571–1620) в свое время передал с ним для юного Козимо — кусочке магнитного камня. В письме Великой герцогине Галилей сравнивает будущего правителя Тосканы с магнитом, поэтому его impresa будет представлять собой магнитный шарик, к которому притянуты мелкие кусочки железа. В качестве же motto Галилей предложил следующую фразу: Vim Facit Amor (любовь дает силу). Смыслы, вложенные в такую эмблему, довольно разнообразны.

Рис. 11. Г. Галилей. Набросок импреса для Козимо II

Во-первых, кусочки железа, притягивающиеся к магниту, олицетворяют подданных Медичи, готовых верно служить своему сюзерену.

Во-вторых, impresa Галилея намекает на то, что подданные не могут уклониться от «притягательной силы» власти Великого герцога. Иными словами, люди тянутся к правящему семейству по любви или, по крайней мере, по своей естественной склонности, но сама власть проявляет себя именно как притягивающая к себе, т. е. понуждающая сила, такова ее природа. В целом же, по Галилею, получается, что любовь подданных к монарху определяет (можно сказать, порождает) силу его власти, как и сказано в motto.

В-третьих, то, что предложенный Галилеем памятный знак имеет сферическую форму, также не случайно, ибо на гербе Медичи изображены шесть шаров (рис. 12), а кроме того, шар служит символом Космоса (небесной сферы). В свою очередь, аллегория Козимо — Космос, — ΚΟΣΜΟΣ ΚΟΣΜΟΥ ΚΟΣΜΟΣ, т. е. «Космос есть мир Козимо», — получила довольно широкое распространение начиная с 1550-х гг.²¹

В-четвертых, Галилей предложил сделать на impresa еще одну надпись: Magnus Magnes Cosmos (букв. «Мир (Космос) есть большой магнит). Здесь ясно просматриваются намеки как на известный трактат придворного врача Елизаветы I Уильяма Гильберта (W. Gilbert или Gylberde; 1544–1603) «De Magnete, Magneticisque Corporibus, et de Magno Magnete Tellure» (1600)²², так и на латинский вариант титула Козимо: Magnia Dux Cosmos (Великий герцог Козимо).

Таким образом, Галилей, всячески подчеркивая аналогию между притяжением магнита и властью абсолютного монарха, сделал магнит метафорическим образом последнего. Галилеева стратегия была нацелена не только на получение благ от Великого герцога в случае, если тот согласится стать патроном ученого, но и на легитимацию новой науки путем включения ее образов и констатаций в ткань придворного дискурса, в символы могущества потенциального патрона. Иными словами, Галилей понимал, что сколько бы умных книжек он ни написал, сколько бы доказательств своей правоты ни приводил, всего этого будет недостаточно, если у него, лично у него — Галилео Галилея, флорентийского патриция, не будет должного статуса и могущественного покровителя, натурфилософские символы величия которого окажутся естественным образом вплетенными в ту политическую мифологию и демагогию, которая в данный момент этому покровителю крайне необходима и выгодна.

Поначалу, создав телескоп и подарив его в августе 1501 г. венецианскому сенату — это был, как выразился М. Бьяджиоли, «дар для всех и ни для кого конкретно»²³, — Галилей не думал его использовать во флорентийских патронатных играх. Из его письма Бенедетто Ландуччи (B. Landucci) от 29 августа 1609 г. ясно видно, что ученый в тот момент связывал свою дальнейшую жизнь и карьеру с Падуей и с ее университетом²⁴, хотя ранее, скажем, в 1608 г., да и весной 1609 г., вопрос о его возможном возвращении во Флоренцию обсуждался, о чем свидетельствует, в частности, его переписка с Б. Винта²⁵ и с Винченцо Веспуччи (V. Vespucchi), придворным тосканского герцога²⁶.

Венецианский сенат постановил (98 голосов «за», 11 — «против» при 30 воздержавшихся) в награду за предложенное Галилеем invenzione сохранить за ним пожизненно кафедру в Падуанском университете, увеличить ему жалование с 520 до 1000 флоринов в год, причем с текущего месяца, а также выплатить ему 480 флоринов una tantum. Впрочем, вскоре выяснилось, что кто-то кого-то не понял и увеличенное жалование ему начнут платить лишь через год, когда закончится срок действия ранее заключенного контракта, и к тому же названная сумма (1000 флоринов) также назначается ему пожизненно, т. е. без возможности ее дальнейшего увеличения. Узнав все это, Галилей вновь начал думать о переезде во Флоренцию, но Козимо II, хоть и заинтересовался «трубой» своего бывшего учителя, однако приглашать его к себе на службу пока не торопился. Ситуация резко изменилась в начале следующего года.

В ночь на 7 января 1610 г. в Падуе Галилей направил усовершенствованный им perspicullum с 20-ти кратным увеличением²⁷ на небо и среди прочего заметил три мерцающие звездочки около диска Юпитера, находившегося в юго-западной части неба в созвездии Тельца, одна — к западу (справа) и две к востоку (слева) от планеты. Пораженный Галилей тут же добавил запись об увиденном в начатое ранее письмо другу²⁸. На следующую ночь (8 января) звездочки сместились по отношению к Юпитеру в западном направлении, т. е. оказались справа от планеты. Но, согласно расчетам Джованни Антонио Маджини (G.A. Magini; 1555–1617)²⁹, Юпитер в это время совершал «попятное» движение (ретрогрессию), и потому двигался на запад (вправо), а не на восток. Будучи уверенным, что звездочки неподвижны, Галилей поначалу решил, что неверны расчеты движения Юпитера и он в действительности движется прямо, а не «попятно» на запад («era dunque diretto et non retrogrado pongono i calculator?»³⁰). Ночь на 9 января выдалась облачной и наблюдений не производилось. Когда же в следующую ночь Галилей взглянул на небо, то обнаружил, что одна из звездочек исчезла, и слева, к востоку от Юпитера наблюдались только две светящиеся точки. Все это выглядело весьма загадочно. Галилей решил было, что Юпитер заслонил собой одну из звездочек, но уверенности в этом у него не было, о чем свидетельствует оговорка в его рабочих записях — «насколько можно верить (si puo credere)»³¹.

Наконец, 11 января, построив более точные диаграммы, учтя изменения яркости звездочек и их взаимных расстояний, тщательно продумав ситуацию и «сменив сомнения на восторг», Галилей понял: «видимые изменения имеют свою причину не в Юпитере, а в указанных звездах», которые движутся «вокруг Юпитера подобно тому как Венера и Меркурий вокруг Солнца»³², т. е. являются не неподвижными звездами, но планетами (stelle erranti). Через два дня, 13 января, Галилей обнаруживает существование четвертой «блуждающей звезды», движущейся около Юпитера.

30 января 1610 г. он сообщает Б. Винта о своих телескопических открытиях, в том числе, конечно, и о новых «звездах»: «Эти новые планеты движутся вокруг другой очень большой звезды таким же образом, как Венера и Меркурий, а возможно, и другие известные планеты движутся вокруг Солнца»³³.

Кроме подчеркнуто прокоперниканской риторики обращает на себя внимание некая неопределенность сказанного — «вокруг другой очень большой звезды». О какой именно «звезде» идет речь, Галилей умолчал.

Рис. 13. Г. Галилей. Набросок гороскопа Козимо II (ниже акварельный рисунок Луны)

Винта ответил, что Великий герцог воспринял сообщение Галилея с большим энтузиазмом и желает как можно скорее увидеть новые небесные тела своими глазами. Однако Галилей не торопился посылать во Флоренцию свою «трубу». В письме к Винта от 14 февраля 1610 г. он спрашивает госсекретаря Великого герцога (читай — самого Козимо II), как лучше назвать открытые им «звезды» — Cosmici (Cosmica Sydera) или Medicea (Medici Sydera) — но при этом все еще не упоминает о Юпитере³⁴. Ему нужно было во что бы то ни стало сохранить монополию на свои астрономические открытия. Идея же связать спутники Юпитера с правящей тосканской династией пришла к нему раньше, в середине января 1610 г.

19 января 1610 г., продолжая наблюдать Луну и спутники Юпитера и одновременно подготавливая для Бальони рисунки лунной поверхности (с которых потом должны были делаться гравюры), Галилей прямо на одном из этих рисунков набрасывает гороскоп юного Козимо II (рис. 13). Борьба за великогерцогский патронат вступала в новую стадию.

Здесь уместно вернуться к тексту посвящения «Sydereus Nuncius». Галилей не просто вульгарно льстит девятнадцатилетнему юнцу, только что занявшему трон Великого герцога («одна твоя слава, величайший герой, может придать этим светилам бессмертие имени»³⁵ и т. п.), он внушает ему, что открытие Медицейских звезд — это не только замечательное астрономическое достижение, нет, это божественное подтверждение великого предназначения рода Медичи вообще и Козимо II в частности, это научное доказательство правильности их династического гороскопа: «едва лишь на земле начали блистать бессмертные красоты твоего духа, как на небе яркие светила предлагают себя, чтобы словно речью возвестить и прославить на все времена твои выдающиеся добродетели (praestantissimas virtutes tuas)»³⁶.

Никак не может быть случайным совпадением, что четыре новые блуждающие «звезды» были открыты вскоре после восшествия на престол Козимо II³⁷, что эти «звезды» блуждают не где-нибудь, а обращаются именно вокруг Юпитера, планеты великого Козимо I, что в момент рождения Козимо II именно Юпитер занял надлежащее высокое место над горизонтом, передавая тем самым свою и Козимо I силу и добродетели новорожденному наследному принцу, что этих новых «звезд» именно четыре, т. е. столько, сколько было сыновей у Фердинандо I³⁸. И уж, конечно, не случайно, что Бог, «всеблагой и всевеликий», «создатель и правитель звезд», предопределил, чтобы именно он, Галилей, сделал это великое открытие. Более того, сам Господь пожелал, чтобы родители Козимо II «не сочли [Галилея] недостойным» «ревностно заняться» математическим образованием их отпрыска. И сам Бог убедил Галилея, используя кристально ясные доводы (perspicuis argumentis), посвятить эти «звезды», «неизвестные всем предшествующим астрономам, августейшему имени» правящей династии³⁹. В итоге Галилей, если вдуматься в текст посвящения, представляет себя в качестве посредника между Всевышним и Светлейшим (т. е. между Богом и Козимо II). Да и каким посредником! Вот, скажем, «благочестивый Август»⁴⁰ пытался было увековечить на небе Юлия Цезаря, да не удалось, поскольку выбранное императором небесное светило оказалось кометой и, «исчезнув через короткое время, обмануло надежды столь великого желания»⁴¹. Но с Великими герцогами Этрурии такой промашки не случится, их звезды хоть и блуждающие, но далеко от benignissimo Iovis Arstro не уйдут.

И заметьте — во всем посвящении ни полслова, ни малейшего намека на какое-либо материальное вознаграждение и «нужды низкой жизни». Да и что, собственно, такого он подарил этому замечательному тинейджеру? Звезды? Так они ему и так принадлежали (см. его гороскоп). А что касается патронатных благ, так ведь, если Галилео и семейство Медичи накрепко связаны друг с другом самим небом, то и патронат последних над первым предопределен там же. Патронатные связи, как и браки, совершаются на небесах, кто ж этого не знает? Когда-то Д. Вазари подписал свое письмо Козимо I «Servitor per fortuna e per i stella». Галилей мог бы выразиться так же, и с еще большим основанием.

Но на всякий случай, чтобы не омрачать свой дар даже тенью недопонимания, он в письме Винта от 19 марта 1610 г. разъясняет, что «имеется лишь одна вещь, которая сильно умаляет величие этой встречи (т. е. «встречи» Медичи с их небесным предопределением. — И.Д.)» — незнатность и низкий статус посредника. Действительно, нехорошо получается: тут, знаете ли, выявляются связи воистину небесные, а «выявитель», посредник-организатор — невесть кто, какой-то там lettor delle Mattematiche в Падуе. А ведь он был de facto (и ex Deo), как выразился М. Бьяджиоли, «the Medici oracle»⁴². Нет-нет, он ничего не просит, но ему бы очень хотелось, чтобы Козимо II обратил внимание на вышеуказанное обстоятельство и отметил бескорыстие своего звездного вестника. И тот в конце концов, после долгих колебаний — дело все-таки щекотливое, а вдруг все эти галилеевы звезды не более как оптический обман?⁴³ — все правильно понял, оценил и отметил.

У этой истории есть еще один любопытный аспект. Когда Галилей в упомянутом выше письме Винта от 30 января 1610 г. сообщал о своих астрономических открытиях, его работа находилась еще только в самом начале. Галилей понимал, что для ее завершения потребуется по меньшей мере полтора-два месяца (действительно, «Sidereus Nuncius» включил в себя данные наблюдений, выполненных в период с 7 января по 2 марта 1610 г.). Таким образом, Великому герцогу предлагался, по сути, «полуфабрикат». Однако Козимо II, заинтересовавшемуся новыми астрономическими открытиями, не терпелось увидеть новые «звезды» своими глазами. Галилей же тянул время, ссылаясь на трудности наблюдения небесных объектов с помощью perspicullum и невозможность приезда во Флоренцию по крайней мере до Пасхи⁴⁴ (т. е. до 11 апреля 1610 г.) по причине загруженности преподаванием в Падуанском университете. Кроме того, он очень торопился, надо было как можно скорее завершить наблюдения и опубликовать результаты, иначе кто-нибудь сделает это раньше него, в силу чего он никак не мог тратить время на поездку во Флоренцию. К тому же придворный мир, по словам М. Бьяджиоли, — это отнюдь не «оазис конфиденциальности»⁴⁵, поэтому разумнее сначала опубликовать сообщение о своих открытиях, а уж потом заниматься их публичными демонстрациями. Он, конечно, обещал послать Великому герцогу свою трубу, но, судя по сохранившимся документам, скорее всего, до выхода в свет «Sidereus Nuncius» этого не сделал.

Осторожность Галилея понятна. Даже для работы с современными телескопами требуется навык, что уж говорить о «зрительных трубах» начала XVII в. Галилей прекрасно понимал, что вряд ли ему удастся за одну-две ночи научить нетерпеливого Козимо правильно пользоваться perspicullum и тем самым убедить того в существовании Медицейских звезд. Действительно, когда 24–25 апреля 1610 г. он потратил две ночи в Болонье, пытаясь показать присутствовавшим новые небесные объекты, его усилия не дали никакого результата. Понимая все трудности телескопических наблюдений, Галилей не торопился приставлять свою «трубу» к великогерцогскому глазу. Он пошел другим путем — сначала убедить Козимо в существовании новых небесных тел, а затем уже дать ему возможность на них взглянуть. Иными словами, Козимо должен был увидеть на небе то, в существовании чего он к тому времени уже был бы абсолютно уверен. И тот факт, что Галилей находился в это время в Падуе, а Великий герцог — во Флоренции, позволяло реализовать этот замысел.

19 марта 1610 г. Галилей посылает экземпляр «Sidereus Nuncius» Великому герцогу и в упомянутом выше сопроводительном письме — делая вид, что реальность Медицейских звезд не вызывает более никаких сомнений — замечает, что «необходимо послать многим государям не только эту книгу, но также и инструмент (т. е. телескоп. — И.Д.), чтобы те смогли убедиться в истинности [его открытий]»⁴⁶. И далее перечисляются те правители, от герцога Урбинского до короля польского, коим, как он считает, следовало бы отправить (разумеется, с соизволения Великого герцога) его (Галилея) дары. А чтобы эти дары «были бы надлежащим образом оценены и хорошо приняты», желательно сопроводить их соответствующими посланиями за подписью Козимо II. Иными словами, Галилей просил Козимо II использовать для популяризации своих астрономических открытий дипломатические каналы, что позволяло, кроме всего прочего, транслировать авторитет Великого герцога Тосканы на галилеевы подношения («Sidereus Nuncius» + perspicullum), хотя формально никто из Медичи на тот момент еще не высказался в поддержку утверждений падуанского преподавателя математики. Великий герцог с предложением Галилея согласился (о чем свидетельствует письмо Б. Винта Галилею от 30 марта 1610 г.⁴⁷) и уверил последнего, что подарки «будут доставлены и приняты с подобающим достоинством и великолепием». И только неделю спустя юный тосканский государь смог, наконец, воочию увидеть «свои» звезды.

Таким образом, Галилей сумел вовлечь правителя Тосканы в, как бы мы сегодня сказали, рекламную кампанию европейского масштаба, причем рекламировать Его Высочеству пришлось то, чего он и в глаза-то не видел.

Но это еще не все. Галилей посылает экземпляр «Sidereus Nuncius» И. Кеплеру в Прагу, причем не обычным путем, каким некогда, в августе 1597 г., послал ему свое письмо с благодарностью за присылку «Космографической тайны», но с дипломатической почтой, т. е. через посла Тосканы при габсбургском дворе Джулиано де Медичи. В сопроводительном письме Галилей просил Джулиано передать Кеплеру, что он (Галилей) хотел бы услышать от придворного математика императора Рудольфа II мнение о «Sidereus Nuncius». Имя Кеплера было хорошо известно в Европе (несравнимо более, чем имя Галилея), и его поддержка была для падуанского профессора очень важна. Джулиано решил действовать сугубо официально — как-никак речь шла не просто о звездах, но о Медицейских звездах, а это уже затрагивало столь тонкие материи, как честь страны и правящей династии. Посол, пересылая 8 апреля 1610 г. Кеплеру книгу Галилея, присовокупляет к ней от себя приглашение придворному математику посетить тосканское посольство 13 апреля, резонно рассудив, что столь крупному специалисту в вопросах оптики, математики и астрономии, каким был Кеплер, вполне хватит 4–5 дней, чтобы составить мнение об опусе Галилея и, если это мнение окажется благоприятным, тут же предложить гостю написать что-нибудь в поддержку его итальянского коллеги. Кеплер, который уже в середине марта получил кое-какую информацию об открытиях Галилея, явился в назначенное время к тосканскому послу и тот, после краткой беседы, прочитал ему тот фрагмент письма Галилея, где последний писал о своем желании получить отзыв на свой труд именно от Кеплера. При этом Джулиано заявил, что также присоединяется к просьбе своего соотечественника. Более того, посол пригласил Кеплера к себе на обед 16 апреля, видимо, не только чтобы покормить ученого, но и поинтересоваться, как идут дела с отзывом.

Кеплер встретил книгу Галилея с большим энтузиазмом. Конечно, изложенное в ней нельзя было рассматривать как доказательство гелиоцентризма, но это был труд, утверждавший новый, нетрадиционный взгляд на Вселенную. Если не по букве, то по своему духу «Sidereus Nuncius» был коперниканским трактатом, не говоря уже о важности галилеевых открытий для астрономии. К тому же Кеплер, опубликовавший в 1609 г. свою фундаментальную работу «Astronomia nova», в которой дал вывод двух из трех открытых им законов движения планет, понимал, что фактически заказанное ему сочинение, посвященное открытиям Галилея, вокруг которых поднялось так много шума в Европе, привлечет внимание и к его (Кеплера) собственным достижениям, а также к коперниканской теории в целом. Поэтому тянуть с отзывом не следовало, тем более что и Рудольф II весьма интересовался мнением Кеплера о книге Галилея.

19 апреля Кеплер посылает рукопись трактата-отзыва «Разговор с звездным вестником» («Dissertatio cum Nuntio Sidereo») Галилею в Падую (обычной почтой), а затем отправляет копию в типографию. Не проходит и трех недель, как «Dissertatio» выходит в свет с посвящением Джулиано де Медичи. И это не удивительно, ибо Кеплер полагал, что Галилей является либо клиентом Медичи, либо как-то, и, возможно, весьма прочно, связан с тосканской династией (иначе зачем было ему посылать «Sidereus Nuncius» через посольство Тосканы в Праге?) А если это так, то и его отзыв — это не просто ответ на личную просьбу Галилея, но элемент политической игры. И Кеплер решает использовать ситуацию для пропаганды коперниканства, а также для того, чтобы лишний раз напомнить о себе.

«Dissertatio» представляет собой своего рода двойную апологию — Галилея и самого Кеплера. В ней не только перечисляются все прокоперниканские труды императорского математика, но и подчеркивается, что именно его, Кеплера, книга по оптике «Ad Vitellionem paralipomena, quibus Astronomiae pars Optica traditur», т. е. «Дополнения к Вителлию, в которых излагается оптическая часть астрономии», вышедшая в 1604 г., дает ключ к пониманию принципа действия зрительной трубы Галилея. Из текста «Dissertatio» получается, что Галилей — это прежде всего великий наблюдатель и искуснейший изготовитель оптических приборов, тогда как он, Кеплер, — выдающийся натурфилософ, математик и космолог (как выразился М. Бьяджиоли, получалось, что «Галилео был обладателем умелых рук и изощренного зрения, в то время как Кеплер представлялся человеком, наделенным философским умом»⁴⁸). Тем самым «Dissertatio» стал не только поддержкой Галилея, но и рекламой достижений самого Кеплера в Италии, т. е. в том регионе Европы, где до тех пор его труды не имели большой известности.

Но самое поразительное в истории создания «Dissertatio» состоит в том, что в распоряжении Кеплера не было достаточно мощного телескопа; те зрительные трубы, которые имелись в императорской коллекции, позволяли наблюдать поверхность Луны, но не спутники Юпитера. Таким образом, Кеплер поддержал утверждения Галилея, не имея возможности их проверить. Тут же нашлись критики, упрекнувшие его за чрезмерную доверчивость. Поэтому он вынужден был написать второе предисловие к «Dissertatio» с разъяснением своей позиции. «Может быть, я покажусь слишком смелым, — оправдывался Кеплер, — если так легко поверю твоим (трактат, напоминаю, написан в форме письма Галилею. — И.Д.) утверждениям, не подкрепляя свои оценки никаким собственным опытом. Но почему я не должен верить ученейшему математику, о правоте которого свидетельствует самый стиль его суждений, который далек от суетности и для стяжания общего признания не будет говорить, что видел то, чего на самом деле не видел»⁴⁹. Т. е. Галилею стоит поверить потому, что человек он хороший, просто так врать не станет, да и стиль у него несуетный. Аргумент, конечно, убийственный, но Кеплеру было не до мелочей, нужно было отстаивать всеми возможными способами великую коперниканскую идею и бороться с теми, кому «все, что лежит по ту сторону аристотелевого пограничного столба, представляется вредным и кощунственным»⁵⁰. К тому же отказать тосканскому послу было трудно.

Поддержка Кеплера сыграла важную роль в развитии отношений между Галилеем и семейством Медичи. Действительно, когда в начале апреля 1610 г. Галилей смог, наконец, приехать в Пизу, где тогда находился тосканский двор, и показать Козимо II и его окружению Медицейские звезды — по счастью, демонстрация прошла успешно — Великий герцог дал понять, что намерен обдумать вопрос о подыскании для ученого подобающей его заслугам придворной должности. Но затем дело застопорилось, поскольку до тосканского двора стали доходить слухи, будто некоторые известные астрономы, в частности Дж Маджини, не подтвердили открытий Галилея. Поэтому «Dissertatio» Кеплера подоспел как нельзя кстати. Галилей, получив рукопись, немедленно пересылает ее во Флоренцию. Он, конечно, понимал, что имя Кеплера вряд ли известно Медичи, но зато им хорошо известно имя его патрона императора Рудольфа II. Поэтому Галилей подчеркивает в сопроводительном послании, что он «получил письмо, а фактически трактат на восьми листах, от математика Императора, который одобрил все части моей книги»⁵¹. Галилей не забывает также отметить, что Кеплер — лицо незаинтересованное, в отличие от многих завистливых literati d'Italia.

Расчет Галилея прост и ясен: Медичи вряд ли знают, каким именно способом он переслал «Sidereus Nuncius» в Прагу и о последующей, как выразился М. Бьяджиоли, «Giuliano's choreography»⁵² с приглашением Кеплера в тосканское посольство и т. д. Поэтому они, скорее всего, решат, что Кеплер, получив экземпляр галилеевой работы, прочитал ее, возможно, посмотрел в телескоп, чтобы убедиться в правоте итальянского коллеги (о том, что Рудольф II покровительствует ученым и собирает научные приборы, в Европе было хорошо известно), после чего отписал восторженный отзыв. Ведь в рукописном варианте «Dissertatio», который Галилей получил и переправил затем во Флоренцию, не было никаких предисловий, в которых Кеплер излагал все детали этой истории и признавался, что фактически поверил Галилею на слово. И уж подавно там не было посвящения Джулиано де Медичи. Все эти добавления и признания появились только в печатном варианте, и ни Козимо II, ни Галилей о них заранее знать, разумеется, не могли.

22 мая 1610 г. Винта сообщает Галилею, что Их Высочествам были зачитаны все письма, которые последний им направил, и они получили от них «безграничное удовольствие, особенно от последнего письма (т. е. от отзыва Кеплера, печатный вариант «Dissertatio» с посвящением Джулиано, датированным 3 мая 1610 г., еще не был получен во Флоренции. — И.Д.)». Теперь все, даже весьма скептически настроенные по отношению к утверждениям Галилея literati, смогли, наконец, увериться в его правоте. И далее Винта упомянул, что Козимо II дал слово, что «будет думать о наиболее почетном [придворном] титуле» для Галилея⁵³. Но только 10 июля 1610 г. Галилею было пожаловано звание «главного математика Пизанского университета и главного философа и математика Великого герцога Тосканского», после чего Галилей сложил с себя преподавательские обязанности в Падуанском университете (15 июля) и отбыл во Флоренцию.

Почему же Козимо, даже убедившись лично в начале апреля 1610 г. в существовании Медицейских звезд, тянул около трех месяцев с назначением Галилея на придворную должность? Он не верил собственным глазам? Или ему было недостаточно поддержки «математика императора», которая для Великого герцога имела больший вес, чем мнение болонского профессора Джованни Маджини (не в силу большей убедительности доводов первого, а по причине его более высокого статуса)? Видимо, августейшую душу терзали сомнения иного свойства — стоят ли Медицейские звезды той хорошо оплачиваемой придворной должности, на которую рассчитывал Галилей? Ведь новые «звезды» уже открыты, их существование уже доказано, им уже дано подобающее название. Все! Дело сделано. Так стоит ли теперь платить Галилею пожизненно весьма приличное жалованье, да еще и подарки время от времени дарить? Не ограничиться ли разовой выплатой? И все же после долгих раздумий и колебаний Козимо II и его окружение решили, что столь необычный дар, который Галилей преподнес семейству Медичи, достоин особой благодарности. Действительно, монархии как способу правления сопутствует сложная система символов, образов и мифов, и Галилей нашел остроумный способ естественной репрезентации власти. Он предложил не проект величественного сооружения (колонны, статуи, пирамиды и т. п.), но, так сказать, monumento della nature, природный памятник великой династии. Медицейские звезды, будучи естественными (природными) объектами, функционирующими в символическом пространстве власти, приносили пользу особого рода — они поддерживали политический миф о естественности правления клана Медичи, а это стоило много дороже галилеева жалованья.

Тем временем Кеплер, возможно, воодушевленный открытиями Галилея, возвращается к рассмотрению оптических вопросов. В августе — сентябре 1610 г. он пишет свой знаменитый трактат «Диоптрика, или Доказательство того, как становится видимым изображение с помощью недавно изобретенной зрительной трубы»⁵⁴. Но Галилей отозвался об этой выдающейся работе весьма прохладно: «[Кеплер] написал об этом (т. е. об устройстве и расчете телескопа. — И.Д.) книгу, но настолько темную, что, пожалуй, и сам ее не понял»⁵⁵.

9 августа 1610 г. Кеплер обращается к Галилею с просьбой прислать ему свою зрительную трубу, т. к. доступные ему инструменты не позволяют наблюдать спутники Юпитера и он не имеет ни средств, ни квалифицированных помощников, чтобы создать более совершенный прибор⁵⁶. «Вы пробудили во мне страстное желание увидеть ваши инструменты, — писал он Галилею, — чтобы я, наконец, смог, как и вы, наслаждаться великим небесным зрелищем». Несколько ранее, 19 апреля 1610 г., Джулиано де Медичи сообщил Галилею, что император Рудольф II хотел бы получить зрительную трубу итальянского ученого и даже высказал недоумение по поводу того, что тот предпочел одаривать своим изобретением в первую очередь кардиналов, а не его императорское величество. Но ни Рудольфу II, ни Кеплеру Галилей так и не послал своей зрительной трубы⁵⁷. В письме Кеплеру от 19 августа 1610 г. Галилей, к тому времени уже заключивший контракт с Великим герцогом и не нуждавшийся более в формальных подтверждениях своих открытий, но весьма заинтересованный в сохранении своей монополии в использовании хороших зрительных труб для исследования неба, сослался на то, что его машина для шлифования линз в настоящее время разобрана по причине его переезда из Падуи во Флоренцию, а лучший из его инструментов был отдан в галерею Великого герцога «на вечное хранение среди особых драгоценностей»⁵⁸. Это было правдой, но правдой было и то, что, предлагая в марте 1610 г. Великому герцогу список особ, коим предполагалось выслать perspicullum, Галилей не включил в него Рудольфа II. И вряд ли это было случайностью. Дело, разумеется, не в самом Рудольфе II, а в том, что тот имел в качестве придворного математика И. Кеплера, который мог стать для Галилея опасным конкурентом⁵⁹. В то же время Галилей нуждался в поддержке Кеплера. Вот и пришлось итальянскому virtuoso обращаться к услугам дипломатической почты и тосканского посла в Праге. Ведь не мог же он так прямо взять и написать Кеплеру: «Ты, дорогой коллега, мне помоги и подтверди существование того, чего ты в глаза не видел и в ближайшее время, скорее всего, не увидишь, уж я об этом позабочусь». Пришлось придумывать хитрый маневр, который Галилею блестяще удался. И когда Кеплер, человек куда более наивный, нежели Галилей, поинтересовался (в упомянутом выше письме от 9 августа 1610 г.), а кто, собственно, еще видел Медицейские звезды, новоиспеченный «первый математик и философ Великого герцога» ответил ему с подкупающей откровенностью: «Вы, дорогой Кеплер, спрашиваете о других свидетелях. Я упомяну Великого герцога Тосканы, который несколько месяцев тому назад наблюдал Медицейские звезды вместе со мной в Пизе и любезно предложил мне <...> вернуться в родные края, положив мне годовое жалованье в 1000 скуди, звание Философа и Математика Его Высочества, без [преподавательских] обязанностей, но с уймой свободного времени»⁶⁰. Когда научный объект становится предметом политического торга, «другие свидетели» могут только все испортить.

Итак, старания Галилея не пропали даром. Переехав в августе (или в сентябре) 1610 г. во Флоренцию, он стал не только возлюбленным Filosofo e Matematico Primario del Granduca di Toscana без какой-либо реальной педагогической нагрузки, но и получателем фантастически высокого жалования — 1000 золотых флоринов в год. Достаточно сказать, что Галилей получал в полтора раза больше, нежели primo segretario Великого герцога и в три раза больше, чем любой художник или инженер, состоявший на герцогской службе⁶¹. Кроме того, ему была пожалована золотая цепь (как знак достоинства), было позволено поселиться в любой загородной вилле герцога, пока он не подыщет себе постоянного жилья и т. д. Но вернемся к гороскопам.

Галилей составлял их не только для знатных особ, но и для близких ему людей. Сохранились, в частности, выполненные им гороскопы его дочерей — Вирджинии (родилась 12 августа 1600 г.) и Ливии (родилась 18 августа 1601 г.) с их краткими характеристиками, основанными на астрологических данных. Вот что записал Галилей относительно старшей дочери:

«Прежде всего Сатурн, Меркурий и Луна разделены <...>, что указывает на некоторые расхождения между рациональными (Меркурий и Сатурн) и чувственными способностями (Луна), поскольку Меркурий сильнее всех и находится в знаке его господства (Меркурий управляет созвездием Девы. — И.Д.). Но поскольку Луна (управляющая эмоциями. — И.Д.) была очень истощена и находилась в знаке повиновения, то [у Вирджинии] разум управляет чувствами.

Сатурн, влияющий на характер, поскольку он в высшей точке, обещает, что [ее] нрав будет добрым и строгим, хотя и с примесью некоторой порчи, которая, впрочем, умеряется и обуздывается самым действенным аспектом (validissimo aspecto)⁶² благотворного Юпитера по отношению к могущественному Меркурию, что приводит к терпеливости в работе, беспокойству, одиночеству, молчаливости, бережливости, стремлению все обращать в свою пользу, ревнивости, а также к тому, что она может не выполнять своих обещаний.

Благоприятствие же Солнца придает [ей] некоторую заносчивость и надменность. Спика (самая яркая звезда в созвездии Девы. — И.Д.) добавляет обаяние и набожность. А [созвездие] Весов, человеческий знак, придает человечность и любезность.

Что касается ее ума, то Меркурий, наделенный многими достоинствами, обещает ей замечательный ум. Более того, поскольку Юпитер соединяется (с Меркурием. — И.Д.), он дополнительно придает мудрость, предусмотрительность и мягкость (humanitatem). Благоприятствующий же и мощный Сатурн особенно наделяет памятью. И Весы в соединении со многими планетами благоприятствуют уму».

В гороскопе Ливии Галилей обнаруживает указание на экстравертный характер, поскольку «Меркурий возвышается очень сильно над всеми, и Юпитер, который с ним в союзе, дает знания и щедрость, простоту, человечность, эрудицию и гордость»⁶³. Однако, если верить Д. Собел⁶⁴, эти характеристики мало соответствуют реальности.

В упомянутом выше собрании астрологических материалов из флорентийского архива (Biblioteca Nazionale di Firenze, Manuscripti Galeliani, N 81) находится также гороскоп Сагредо с многочисленными таблицами и расчетами, которые показывают, сколь детально Галилей был знаком с астрологической практикой.

В целом заключение Галилея относительно характера Сагредо звучит почти панегирически — щедр, благороден, приветлив, общителен, любит удовольствия. И все оттого, что «аксендант падает на знак Венеры в ее собственном доме, окруженном Плеядами и по отношению к Юпитеру точно в секстиле. Венера свободна от лучей, могущих ей навредить».

Таким образом, в гороскопе Сагредо не было «плохих аспектов» в аксенданте. Однако Галилей все же нашел некое несоответствие: «из-за комбинации теплых и сырых темпераментов, сангвиник действительно теряет часть своего баланса, т. к. Венера — плохо сбалансированная дама из-за аксенданта и её дома, а более всего из-за Сатурна, который находится в оппозиции к аксенданту».

В предисловии к «Dialogo» Сагредо характеризовался как «человек высокого происхождения и весьма острого ума»⁶⁵. Кроме того, из сохранившейся переписки Галилея с Сагредо видно, что последний время от времени рекомендовал своим знакомым обратиться к астрологическим услугам своего тосканского друга.

Впрочем, мой экскурс в астрологические интересы и занятия Галилея несколько затянулся, пора вернуться в хронологические рамки моего повествования.

Примечания

Зоркие глаза святой веры

Напомню, что в изложении событий я остановился на том, что 21 декабря 1614 г. Т. Каччини обрушился с церковной кафедры на всех вообще математиков и астрономов, причем в первую очередь это был выпад против Галилея, хотя его имя и не упоминалось. Вполне возможно, что Каччини был как-то связан с антигалилеевой «голубиной лигой». На это указывает письмо, которое фра Томмазо получил от своего родного брата Маттео (письмо датировано 2 января 1615 г.).

«Я узнал об одной истории, касающейся Вашего Преподобия, — писал Маттео, прослышав о "Tommaso's oratorical venture" (как выразился Сантильяна), — коя меня удивила и расстроила. Вы должны знать, что слухи о случившемся дошли сюда (т. е. в Рим. — И.Д.), и вы получите такой нагоняй, что пожалеете о том, что научились читать. <...>. Это каким же надо быть идиотом, чтобы плясать под дудку этих мерзких голубей или кого-то там (da piccione, da coglione, o da certi colombi).

Разве вам не достаточно прошлых неприятностей и вы так ничему и не научились? Брат Томмазо, репутация правит миром, и те, кто позволяет себе подобные выходки (coglioneria — букв. чушь, ерунда; ляп), теряют своё доброе имя»¹.

Выступление Каччини не получило одобрения и у некоторых доминиканцев. Так, отец Луиджи Мараффи (L. Marrafi), один из генеральных проповедников Ордена, послал Галилею письмо (10 января 1615 г.) с извинениями и сожалениями по поводу случившегося.

«К несчастью, — писал Мараффи, — я должен отвечать за все те идиотства (bestialita), к которым тридцать или сорок тысяч наших братьев могут иметь или действительно имеют отношение»².

И, разумеется, Галилей получил поддержку от друзей. 31 декабря 1614 г. Кастелли, находившийся тогда в Пизе, сообщая о своих астрономических наблюдениях Юпитера, добавляет: «что касается этих разбойников и погромщиков, обрушившихся на математиков, то не знаю, что и сказать. Насколько мне известно, отец Лорини, находящийся сейчас здесь, не одобряет того, что этот добрый пастырь (buon Padre) позволил себе такую выходку. Как бы то ни было, прошу вас при первом же случае довести до сведения Его Светлости, что число таких разбойников здесь все возрастает, так что я не смогу прибыть на карнавал <...>. Быть может, господа противники, которые тут у меня под боком, будут принуждены отнестись к нашим доводам с уважением, если уж они не в состоянии их понять. <...>. Но будем терпеливы, тем более что эта нахальная выходка не первая и не последняя»³.

В бумагах Галилея сохранилось также письмо, на обратной стороне которого он написал «князь Чези», хотя текст написан не рукой князя⁴. Этот документ дает богатую информацию о ситуации, сложившейся после выступления Каччини. Текст выдает в авторе человека трезвомыслящего, циничного и весьма искушенного в искусстве интриги. По сути, это письмо-инструкция, где детально расписано, что, в какой последовательности и как надо делать Галилею:

«Мне известно крайне нахальное поведение человека (т. е. Каччини. — И.Д.), посмевшего выступить с заявлениями, о которых вы мне сообщили. Конечно, все это должно вас очень раздражать. Но я сомневаюсь, чтобы при нынешнем положении дел при дворе вы могли добиться того, что нужно, если проявите свое раздражение. Быть может, у противников только прибавится смелости, если не действовать с большой предосторожностью.

Что касается учения Коперника, то сам Беллармино, принадлежащий к числу руководителей Конгрегации, которой такие вещи подведомственны, заявил мне, что он считает его еретическим и что движение Земли, без всякого сомнения, противно Священному Писанию. Вы видите, как обстоит дело. Я всегда опасался, что когда в свое время в Конгрегации Индекса будет поставлен вопрос о Копернике, то в самом лучшем случае дело ограничится его запрещением.

А то, что осуждению и посрамлению предаются математика и математики, то это, конечно, в будущем может привести к гонениям, но здесь нужно учитывать многие обстоятельства.

Во-первых, большое значение имеет, к какому ордену принадлежит то лицо, которое разрешает такие вопросы, так как члены одного ордена всегда помогают друг другу и склонны извинять друг другу проступки.

Во-вторых, нужно иметь в виду, что вместе с первым заявлением, в котором они легко признают его правым, они извинят ему и второе, как проявление некоторого чрезмерного усердия.

Наконец, в-третьих, — наказание, если дело дойдет до этого, будет снисходительным и останется в тайне.

Однако, соблюдая осторожность, можно действовать следующим образом: заручиться свидетельством четырех-пяти человек, которые подтвердили бы, что такой-то в их присутствии сказал, будто математика — это дьявольская наука и что математики как люди, создающие все ереси, должны быть изгнаны из всех государств. Этим нужно ограничиться, никоим образом не затрагивая вопрос о Копернике.

Желательно было бы, чтобы два математика из университета этого государства, опираясь на это свидетельство, возбудили жалобу перед властями, но так, чтобы ваше имя при этом никоим образом не было упомянуто. Если нельзя добиться, чтобы это сделали двое, достаточно одного. Само собой разумеется, это должны быть люди благонамеренные.

Было бы еще лучше, если б удалось добиться его осуждения тамошним архиепископом, который наложил бы на него наказание. Если же к архиепископу обратится сам виновник, то нужно, чтобы то же самое сделал и он (т. е. математик. — И.Д.) в ответ на обращение того.

Хорошо было бы найти в том же ордене соперника и противника виновного, который был бы полезен делу. Ведь всегда среди них имеются враждебные стороны, борьбой которых можно воспользоваться; в данном случае это было бы чрезвычайно необходимо. Можно было бы также привлечь на свою сторону математиков, принадлежащих к этому ордену. Я думаю, сейчас в Риме находится отец Паганелли — это как раз такое лицо. Он прежде был математиком и архитектором кардинала александрийского. А если удастся заполучить свидетелей, принадлежащих этому ордену, то это было бы лучше всего (sarebbe ottimo).

Если эта жалоба будет передана в Рим стараниями кого-нибудь из вышеуказанных лиц, то она будет разбираться конгрегацией кардиналов, где не будет много защитников виновного. Нужно только избегать разговора о Копернике, чтобы это не послужило поводом для разбора в другой конгрегации вопроса о том, следует ли учение Коперника допустить или осудить. Защитники противоположной партии могли бы быстро решить этот вопрос отрицательно, и вслед за тем в Конгрегации Индекса был бы поставлен вопрос о запрещении этого автора и дело было бы погублено, коль скоро положение таково, как я вам описал, и коль скоро большинство составляют перипатетики.

Этого не придется опасаться, однако, если учение Коперника будет кем-либо подвергнуто рассмотрению с точки зрения теологии и согласовано со Святым Писанием. Ведь вы знаете, что подвергнуть запрету или задержанию (prohibire о suspendere) — вещь очень легкая и делается даже в сомнительных случаях (e si fa etiam in dubio). Так подверглись запрету Телезио и Патрици. Если нет под рукой никаких других доводов, то всегда можно сказать, что эти книги слишком далеко заходят, чтобы их можно было считать хорошими и надежными; а книги, идущие против Аристотеля, возбуждают более всех ненависть.

Вероятно, защитники виновного скажут, что он выступал против Коперника, и этим будут стараться его извинить, но нужно будет настаивать на том, что речь идет об обвинении и клевете на математику и математиков. Можно было бы также сказать в этом случае, что учение Коперника всегда разрешалось Святой Церковью вот уже... лет (пропуск в тексте. — И.Д.). И так как оно не было осуждено Церковью, то он не должен был затрагивать его. Но мне не хотелось бы, чтобы возникал этот рискованный спор об учении Коперника, потому что я боюсь, что они обрушатся на этого автора и это поведет скорее к поражению, чем к победе.

Математики ваших университетов могут привлечь на свою сторону и других математиков, занимающих кафедры в Италии или, по крайней мере, в Риме, чтобы и они подали свой голос, ибо несправедливость по отношению к этой науке действительно очень велика и бросается в глаза каждому. Во всяком случае, мне кажется, будет гораздо лучше, если вы сами не станете открыто принимать участие во всем этом, так как для вашей собственной репутации лучше, если будут действовать другие, а вы не двинетесь с места. Таким образом, ваши противники не получат удовольствия видеть, что все это вас беспокоит.

Мне было бы очень приятно, и это было бы очень кстати, если бы кто-либо другой из принадлежащих к тому же ордену лиц, находящийся в том же городе и пользующийся некоторой известностью, не проявляя никакой страстности, но при подходящем случае произнес бы проповедь, воздающую хвалу математическим наукам и новым открытиям, дарованным Господом Богом нашему веку, а также великолепным трудам, которые во славу Божию, созерцая Его творения, совершили Птолемей, Коперник и другие — при этом совершенно не касаясь вопроса о движении Земли.

Вот к чему я пришел, обдумывая этот вопрос наспех. Вы меня извините — мое внимание занято ныне бесчисленными хозяйственными заботами, причиняющими мне очень много хлопот»⁵.

Если опустить ситуативные детали, то приведенное письмо можно рассматривать как идеальное руководство по ведению интриги, причем — на все времена.

Опасения Чези (видимо, процитированное выше письмо было продиктовано им), что «De Revolutionibus» будет либо запрещен, либо «задержан» на время, имели под собой веские основания. Достаточно сказать, что одна из самых важных книг Беллармино «Disputationes de controversiis christianae fidei, adversus hujus temporis haereticos» была занесена в 1590 г. в «Index librorum prohibitorum» (с формулировкой donec corrigatur), потому что папа Сикст V счел, что автор недостаточно жестко критиковал тех, кто посягал на светскую власть верховного понтифика. Правда, Беллармину повезло — Сикст умер до того, как было опубликовано новое издание Индекса, а следующий папа, Урбан VII, занимавший престол Св. Петра всего 12 дней (15–27 сентября 1590 г.), успел-таки за это короткое время изъять книгу из списка до того, как заработал печатный пресс. Поэтому, чтобы не накалять страсти, Чези и предлагал действовать через третьих лиц, например, от имени какого-нибудь тосканского математика.

Тем временем копия письма Галилея Кастелли попала в руки Н. Лорини, с которым Галилею уже приходилось выяснять отношения осенью 1612 г. Если поначалу, до знакомства с этим письмом, Лорини осуждал Каччини⁶, то, прочитав его с братьями доминиканцами из флорентийского монастыря Сан Марко, он решил, что надо действовать, ибо речь в послании Галилея идет не о научных вопросах, но о предметах богословских, а это уже совсем другое дело. Лорини был так воодушевлен, что решил поделиться своими соображениями с кардиналом Паоло Сфондрати⁷. А чтобы кардиналу не пришлось теряться в догадках, Лорини передал ему копию послания Галилея Кастелли с изящным сопроводительным письмом от 7 февраля 1615 г.⁸ следующего содержания:

Письмо Лорини — шедевр доносительской литературы. Прежде всего, точно выбрано пафосное motto доноса — «не могу молчать!». В целом удачно, хоть и скупыми красками, обрисован моральный облик самого падре, жизненный принцип которого — скромность и рвение. Не забыта также непременная в подобных ситуациях ссылка на мнение народное — в данном случае, мнение «всех отцов монастыря (a giudizio di tutti questi nostri padri di questo religiosissimo convento di S. Marco)» — т. е. доноситель действует по принципу «не от себя говорить буду». Далее, автор не только информирует высокое начальство о заведшейся в Великом герцогстве идеологической гнили, но и искусно напоминает своему адресату, что тому volens-nolens, а придется реагировать на взгляды галилеистов, ибо он, Сфондрати, «по самому своему положению призван вместе со своими светлейшими коллегами глядеть на подобные предметы открытыми глазами». Попутно сообщается о бездействии тосканских властей. Но этого мало — Лорини даже пожалел будущих жертв инквизиционного разбирательства, люди-то всё неплохие, вполне добропорядочные христиане, но их немножко портит самонадеянность и упорство во мнениях. Просьба же Лорини не рассматривать его письмо как судебное показание была также весьма дальновидной, поскольку предлагаемый доминиканцем жанр составленного им доноса («дружеское замечание») избавлял его самого от допроса в Инквизиции.

Как было показано М. Пеше, копия письма Галилея Кастелли в целом соответствует оригиналу¹³. Поскольку речь шла о частном письме, а не о печатном издании, то послание Галилея Кастелли не подлежало рассмотрению в Конгрегации Индекса. Поэтому кардинал Сфондрати переправил полученные от Лорини бумаги кардиналу Джованни Гарсиа Миллини (G. Millini; 1562–1629), секретарю Инквизиции, а последний отдал их цензору для заключения. У цензора возникли сомнения лишь относительно трех мест письма Галилея, но в целом было отмечено, что Галилей, хотя и не всегда употребляет подобающие выражения, однако не выходит за рамки дозволенного.

«В письме, врученном мне сегодня, — писал квалификатор Инквизиции, — я не нашел ничего, достойного быть отмеченным, кроме следующих трех мест.

На первой странице говорится: "В Писании... содержатся многие предложения, которые, взятые в буквальном смысле слова, кажутся ложными... (Che nella Scrittura Sacra si trovano molte propositioni false quando al nudo senso delle parole etc.)". Вышеприведенные слова, хотя бы они проистекали и из благонамеренного понимания, на первый взгляд, однако, представляются плохо звучащими. Ибо не хорошо пользоваться словом "ложный", каким бы то ни было образом приписывая лживость Священному Писанию, ибо Писание обладает всецелой и непреложной истинностью.

То же и на второй странице, где говорится: "Священное Писание не воздержалось от того, чтобы извратить свои важнейшие догмы... (Non s'è astenuta la Sacra Scrittura di pervertire de'suoi principalissimi dognii etc.)", ибо всегда слова "воздерживаться" и "извращать" понимаются в дурном смысле (мы воздерживаемся от зла, а извращается тот, кто из праведного становится неправедным), и эти слова дурно звучат, когда они приписываются Священному Писанию.

Дурно звучащими кажутся также слова на четвертой странице: "Итак, положим, сделав пока уступку... (Posto adunque et conceduto per ora etc.)", ибо в этом предложении автор как будто хочет только в виде уступки допустить истинность содержащегося в тексте Священного Писания повествования о том, как Солнце было остановлено Иисусом [Навином], хотя, как показывает последующее изложение, эти слова проистекают из благонамеренного понимания.

В остальном же, даже там, где употребляются ненадлежащие слова, [автор] все же не уклоняется от католического образа речи (a semitis tamen catholicae loquutionis non deviat)»¹⁴.

Письмо Лорини было тщательнейшим образом рассмотрено на заседании Конгрегации Св. Инквизиции в среду 25 февраля 1615 г., которое состоялось в резиденции кардинала Беллармино. Однако присутствующих смутило, что Лорини представил копию письма Галилея Кастелли, а потому было решено попросить архиепископа Флоренции раздобыть и переслать в Рим оригинал. Кроме того, кардинал Миллини отправил личное письмо архиепископу Пизы, где в то время жил Кастелли, с аналогичной просьбой¹⁵. (Для современного отечественного читателя хочу отметить два существенных обстоятельства, которые по ряду причин могут пройти мимо его внимания — во-первых, юридическую щепетильность членов Конгрегации Св. Инквизиции, им непременно нужно было видеть подлинник письма, а уж потом выносить вердикт, но никак не наоборот, а во-вторых, независимость эксперта Святой службы, который дал свое заключение без оглядки на какие-либо привходящие обстоятельства и мнения).

Тем временем Каччини отправляется в Рим хлопотать о повышении, а заодно через знакомого кардинала обращается в Инквизицию с просьбой предстать перед следователями, чтобы дать официальные показания против «галилеистов», а то совесть замучает. На собрании Инквизиции в четверг 19 марта 1615 г. папа Павел V дал указание удовлетворить просьбу Каччини и допросить его¹⁶, что и было сделано отцом Микельанджело Седжицци (M. Seghizzi или Segizzi; 1585–1625), «достопочтенным братом ордена доминиканцев», «магистром святой теологии и генеральным комиссаром римской и вселенской Инквизиции» на следующий день, 20 марта 1615 г. Протокол допроса в русском переводе можно найти в книге М.Я. Выгодского¹⁷.

Еще до того, как донос Лорини стал предметом рассмотрения в Инквизиции, Галилей узнал о поступке отца Никколо. Обеспокоенный происходящим¹⁸, он переписывает заново свое письмо Кастелли, смягчая некоторые выражения, и отсылает его 16 февраля 1615 г. своему другу монсиньору Дини. В сопроводительном письме Галилей пишет:

«Вернувшись из Пизы, тот же отец [Лорини], который несколько лет назад осудил меня в частной беседе, вновь нанес мне удар. Не знаю, каким образом в его руки попала копия письма, которое я написал около года назад одному отцу математику из Пизы в связи с использованием Священного Писания в научных спорах и толкованием фрагмента из книги Иисуса Навина, но сейчас они поднимают по этому поводу шумиху. Как я слышал, [мое письмо] сочтено еретическим (molte eresie). И наконец, они обрели новую возможность меня терзать. Но так как до сих пор я не услышал ни одного порицания от тех, кто видел письмо, то полагаю, что переписчик мог неумышленно исказить некоторые выражения. Эти изменения заодно с незначительной цензурной правкой (disposizione alle censure) могли совершенно изменить мой первоначальный замысел. Я слышал, что некоторые из этих отцов, особенно тот, кто осуждал меня ранее, пытались внести еще какие-то изменения. Поэтому мне не кажется излишним послать вам подлинную версию (nel modo giusto) письма, как я сам его написал. Я прошу вас об одолжении: прочитайте письмо вместе с отцом Гринбергером, выдающимся математиком, моим верным другом и покровителем, и, если сочтете это уместным, доведите его при случае до сведения Его Высокопреосвященства кардинала Беллармино. Именно вокруг него собираются сплотиться отцы-доминиканцы с надеждой добиться по крайней мере осуждения книги Коперника, его воззрений и учения»¹⁹.

Дини сообщил о своих опасениях Джованни Чьямполи (G. Ciampoli; 1590?–1643) и тот написал Галилею ободряющее письмо, где напоминал о том, что многие влиятельные доминиканцы, в частности Мараффи, не испытывают к нему (Галилею) никакой враждебности. Он также упомянул о том, что кардинал Маффео Барберини также поддерживает ученого. «[Кардинал] сказал мне, как раз вчера вечером (т. е. 27 февраля 1615 г. — И.Д.), — писал Чьямполи, — что хотел бы видеть в этих рассуждениях (opinioni) большую осторожность в использовании аргументов, не выходящих за рамки, предписанные Птолемеем и Коперником, а в конечном итоге, не выходящих за пределы физики и математики. Что же касается толкования Священного Писания, то это дело богословов. Когда же высказывается новое мнение, пусть даже исходящее от замечательного ума, то не всякому дано сохранить беспристрастность и воспринять вещи именно в том смысле, как о них говорится: кто-то преувеличивает, а кто-то даже перевирает, и первоначально высказанная устами автора [мысль] при распространении настолько изменяется и опошляется, что он уже более не может признать ее своей. Так ваше мнение относительно явлений света и тени на освещенной и темной частях Луны²⁰ ведет к аналогии между лунной поверхностью и земной. Но кто-то ведь может ее [аналогию] усилить и пойти дальше, сказав, что вы полагаете, будто Луна обитаема. А другой станет обсуждать, могут ли жители Луны происходить от Адама, каким образом им удалось покинуть Ноев ковчег и прочий вздор, который вам и не снился»²¹. Чьямполи передает здесь мнение Барберини, который недвусмысленно намекал Галилею на обвинения, выдвинутые в свое время против Д. Бруно, и, соответственно, на участь последнего.

Дини исполнил просьбу Галилея — сделал множество копий новой редакции письма к Кастелли (теперь эта редакция выдавалась за первоначальный вариант) и разослал их широкому кругу лиц.

«А затем я отдал ее (копию письма. — И.Д.) отцу Гринбергеру, — сообщает Дини Галилею 7 марта 1615 г., — коему я также прочитал письмо, которое вы мне написали (речь идет о письме Галилея Дини от 16 февраля 1615 г. — И.Д.). Потом я то же самое сделал со многими другими людьми, включая Его Высокопреосвященство [кардинала] Беллармино, с коим я долго беседовал о вещах, упомянутых вами. Он заверил меня, что ничего не слышал обо всем этом с тех пор как имел с вами устный разговор (т. е. с весны 1611 г. — И.Д.)»²².

Беллармино, конечно, лгал. Он лгал Дини, лгал две недели спустя кардиналу дель Монте, говорившему с ним о Галилее по просьбе Чьямполи²³. Что поделать — надо было свято хранить тайну происходящего в стенах Святой Службы. Но своё личное мнение он всё-таки высказал.

«Что касается [книги] Коперника, то Его Высокопреосвященство, — продолжал Дини, — сказал, что не может поверить, что она будет запрещена. По его мнению, в самом худшем случае в нее будут внесены некоторые добавления (postilla) о том, что изложенная там доктрина направлена на спасение явлений (per salvare l'apparenze), подобно тому, как с этой же целью были введены эпициклы, однако, их не считают реальными. И с этой оговоркой синьор Галилей сможет обсуждать этот предмет без каких-либо дальнейших затруднений»²⁴.

Фактически Беллармино через Дини давал Галилею вполне определенный совет — не выходить за рамки математических и астрономических вопросов, не касаться теологических проблем и не советовать теологам, как им надлежит толковать Писание²⁵. Однако в той ситуации, в какой оказался Галилей, — когда его оппоненты упорно отказывались вести физико-математическую дискуссию и переходили к чисто богословским аргументам, — и при его темпераменте подобные советы оставались vox clamantis in deserto. У него уже не было никакой возможности следовать советам ни Беллармино, ни Маффео Барберини — выступать осторожно и только в качестве профессора математики.

Галилей отвечает Дини пространным письмом от 23 марта 1615 г., в котором категорически возражает против трактовки коперниканства как математической гипотезы, используемой исключительно с целью «спасения явлений».

«Что касается учения Коперника, то оно, по моему мнению, не допускает компромисса (non è capace di moderazione), поскольку существеннейшим пунктом и общим основанием всей его доктрины служит утверждение о движении Земли и недвижимости Солнца. Поэтому учение Коперника следует или целиком осудить, или принять таким, каково оно есть Чтобы принять подобное решение, целесообразно рассмотреть, взвесить и продумать все, о чем он пишет. Я приложу все усилия, чтобы сделать это в моем сочинении. Я надеюсь, что всемилостивейший Бог даст мне такую возможность, ибо нет у меня никакой иной цели и никакого иного направления моих скромных усилий, кроме восславления Святой Церкви»²⁶.

Поскольку в беседе с Дини Беллармино ссылался на фрагмент из Псалтири, — «Он поставил в них жилище Солнцу. / И оно выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как исполин, пробежать поприще» (Пс. 18:5–6), — приводя его как аргумент против неподвижности Солнца, то Галилей также останавливается на этом месте Писания, толкуя его, однако, по-своему:

«Я склонен считать, что этот отрывок из Псалма может иметь следующий смысл: "Бог водрузил скинию Свою на Солнце (Deus in Sole posuit tabernaculum suum)", поместив его тем самым в наиболее благородное место (на престол) Вселенной. А то место, где сказано: "и оно выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как исполин, пробежать поприще (Ipse, tanquam sponsus procedens de thalamo suo, exultavit ut gigas ad currendam viam)" — я бы толковал как указание на излучающее Солнце (Sole irradiante), а именно: излучающее свет и упомянутый выше дух тепла (spirito calorifico), оплодотворяющий все телесные субстанции, исходящий от тепла Солнца и очень быстро распространяющийся по миру. Все слова в точности соответствуют именно такому смыслу»²⁷.

28 марта 1615 г. Чьямполи пишет Галилею: «Вчера утром мы с монсиньором Дини читали Ваше чрезвычайно остроумное и вместе с тем полное христианского смирения письмо, где речь идет о Псалме "Coeli enarrant" (т. е. о 18-м Псалме. — И.Д.). Что касается меня, то я не знаю, что можно Вам возразить»²⁸.

Однако кардиналу Беллармино было что возразить Галилею, что он и сделал, правда, в разговоре не с самим тосканским ученым, а с его другом монсиньором Дини. Когда последний заметил, что фрагмент из 18-го Псалма можно истолковать иносказательно, кардинал указал, что это «не то толкование, к коему следует торопиться прибегать, точно так же, как мы не должны поспешно осуждать какое-либо одно из этих мнений (коперниканское или птолемеево. — И.Д.)»²⁹.

Но вернемся к тому, что происходило в Инквизиции после 25 февраля 1615 г., когда решено было запросить через архиепископов и инквизиторов Флоренции и Пизы оригинал письма Галилея Кастелли. Причем сделать это надо было «в искусной манере», не привлекая ничьего внимания.

8 марта 1615 г. пизанский архиепископ Франческо Бончиани (F. Bonciani) сообщает кардиналу Миллини, что письмо последнего он получил 27 февраля, но Кастелли в то время находился во Флоренции, откуда вернулся лишь 1 марта. Архиепископ немедленно пригласил его к себе. Разговор поначалу шел о разных предметах, но потом святой отец плавно перевел тему беседы на Галилея, повозмущался вдоволь вздорными идеями новой астрономии и как бы между прочим спросил собеседника о письме, которое тот получил от своего учителя и друга еще в декабре 1613 г. Кастелли, видимо, смекнувший, зачем его на самом деле позвали в архиепископские хоромы, заявил, что никакого письма Галилея у него сейчас нет. То есть, конечно, такое письмо у него было, но вот именно сейчас его нет, поскольку Галилей... попросил вернуть ему это письмо. Но если Его Преосвященство так хочет взглянуть на сие послание, то он, Кастелли, разумеется, готов, и немедленно, обратиться с соответствующей просьбой к синьору Галилею. Кастелли не лгал, письмо действительно было у Галилея.

«Разговор этот начался столь непринужденно, — сообщал архиепископ в Рим, — и Кастелли отвечал столь непосредственно, что я считаю совершенно несомненным, что дело обстоит именно так, как он мне сказал»³⁰.

В итоге договорились, что Кастелли обратится-таки с просьбой к своему учителю вернуть злосчастное письмо и желательно без промедлений — в Риме, знаете ли, ждать не любят.

Не прошло и двенадцати дней, как Кастелли отправил (12 марта 1615 г.) Галилею сообщение о своей встрече и задушевной беседе с архиепископом:

«Вернувшись в Пизу, я пришел засвидетельствовать свое почтение монсиньору архиепископу, который меня принял чрезвычайно благосклонно. Он провел меня в свой кабинет, пригласил сесть и прежде всего спросил о состоянии вашего здоровья. Едва только я успел ответить, как Его Преосвященство начал в очень мягкой форме убеждать меня, чтобы я оставил некоторые сумасбродные мнения, в частности, мнение о движении Земли, добавив, что это пойдет мне на благо и убережет меня от гибели, потому что эти мнения являются не только вздорными, но опасными, предосудительными и неприличными, так как они направлены против Священного Писания. Побежденный такой благосклонностью, я не мог поступить иначе, как ответить, что очень бы хотел последовать указаниям Его Преосвященства и что мне остается лишь согласовать это понимание с доводами разума (т. е., к неудовольствию архиепископа, дело явно затягивалось, потому как консультации с разумом могут длится долго. — И.Д.), что я надеюсь сделать, пользуясь глубокими знаниями и добротой Его Преосвященства. Если коснуться только одного довода, который он мне привел, оставив в стороне многие другие, то смысл его в общем был таков — так как всякое создание Бога сотворено Им на пользу человека, то ясно, что Земля не может двигаться как звезда, и что если бы я хорошенько уразумел это, то, наверное, изменил бы свое мнение. Затем монсиньор заявил, что эти мнения ошибочны и просто безумны, и что они могут послужить причиной гибели вашей, что он по этому поводу уже делал вам спасительные предупреждения и убеждал вас. Более того, он сказал (разгорячившись от страсти), что готов сообщить и вам, и Его Светлости (Великому герцогу. — И.Д.), да и всем на свете, что все эти мнения вздорны и заслуживают осуждения. Затем он просил меня, чтобы я оказал любезность и показал ему письмо, которое вы мне написали. Когда же я ответил, что копии у меня нет, он просил меня обратиться к вам, что я и делаю.

Кроме того, прошу окончательно отредактировать ваше сочинение (письмо к герцогине Кристине Лотарингской. — И.Д.), которое мы скопируем здесь тотчас же, как вы нам его пришлете. Может быть, тогда этот преосвященный отец успокоится. Говорю "может быть", так как я в этом не уверен (выделено Кастелли. — И.Д.)»³¹.

Галилей, который еще 16 февраля 1615 г. послал Дини для распространения отредактированный вариант своего письма Кастелли, разумеется, не хотел, чтобы в руки Инквизиции попала первоначальная версия документа (поэтому он и потребовал от Кастелли вернуть ему письмо). Инквизиционный трибунал, по замыслу Галилея, должен был получить только вторую версию этого письма. Однако пизанский архиепископ нажимал на Кастелли, и тот вынужден был снова и снова обращаться к Галилею, который упорно отмалчивался.

Дело дошло до того, что желание познакомиться с письмом выказал попечитель Пизанского университета монсиньор Сомайя (Sommala). Это, как выразился М.Я. Выгодский, был уже «нажим по служебной линии»³², поскольку от попечителя зависела аккуратная выдача жалованья Галилею³³.

В конце концов Галилей пошел на уступки. Он выслал Кастелли требуемый документ, строго-настрого запретив тому передавать его в чьи бы то ни было руки, а только зачитывать вслух. Кастелли условие выполнил, о чём с гордостью сообщил Галилею в письме от 9 апреля 1615 г.³⁴ При этом он добавил, что архиепископ отозвался о письме в кратких, но одобрительных словах, заявив, что «Коперник действительно был выдающимся человеком и обладал великим умом». Возможно, что со стороны прелата это был не более чем отвлекающий маневр — войти в доверие к Кастелли и всё-таки заполучить письмо. Но вскоре всем стало ясно, что Инквизиция более не настаивает на получении оригинала первой версии письма.

Однако Галилей понимал — всего этого совершенно недостаточно, чтобы воспрепятствовать антикоперниканским выступлениям и поддержать свою репутацию. Поэтому весной 1615 г. он принимает решение отправиться в Рим, как только ему позволит здоровье, о чем он известил своего друга Дини. Галилей писал, что собирается отправиться в Orbs aeterna «с надеждой <...> проявить любовь к Святой Церкви и пыл, с которым я настаиваю на том, чтобы по наущению многочисленных и злобных невежд не было принято ошибочное решение, т. е. утверждение, будто Коперник не допускал в действительности вращения Земли in rei natura, но воспринимал эту гипотезу только как астроном, ищущий оправдания своим наблюдениям <...>. Допустить такое предположение <...> — означает признать, что книга [Коперника] попросту не была прочитана должным образом. Об этом я более подробно пишу в другом моем сочинении»³⁵.

Правда, намерение Галилея не вызвало у Дини большого энтузиазма. «Сейчас не время разубеждать тех, от кого зависит решение вопроса, — писал он Галилею 16 мая 1615 г., — сейчас нужно сохранять молчание и готовить веские и обоснованные доводы как теологического, так и математического характера, а когда настанет время, их можно будет использовать наиболее удовлетворительным образом (si per la Scrittura come per le mathematiche, et suo tempo, darle fuora con maggior sod[d]isfatione)»³⁶.

Но переубедить Галилея было невозможно. 28 ноября 1615 г. Козимо II пишет Гвиччардини: «Математик Галилей испросил у меня разрешения отправиться в Рим, так как ему представляется необходимым лично присутствовать там, чтобы защитить себя от нападок некоторых его противников <...> и он надеется полностью восстановить свое доброе имя. Мы охотно согласились на его просьбу и распорядились, чтобы ему были предоставлены две комнаты во дворце Тринита-де-Монти (Trinita de'Monti, т. е. на вилле Медичи в Риме. — И.Д.), так как ему необходимо вести спокойную и уединенную жизнь по слабости его здоровья. Хотя мы снабжаем его письмом нашим синьору кардиналу Франческо Мария дель Монте, однако мы желаем, чтобы и вы также помогали ему во всем, что может ему понадобиться»³⁷.

В тот же день госсекретарь Великого герцога Курцио Пиккена (C. Picchena) отписал Аннибале Прими (A. Primi), управляющему виллы Медичи в Риме, чтобы тот обеспечил Галилея полным пансионом и предоставил ему «секретаря, слугу и маленького мула (uno scrittore, un servitore et una muletta)»³⁸. Помимо рекомендательного письма к кардиналу дель Монте, Козимо II снабдил Галилея письмами к кардиналу Сципиону Боргезе (племяннику и секретарю папы), а также к своим племянникам — владетельному князю Паоло Джордано Орсини и его брату Александру Орсини, который в свои двадцать два года стал (в декабре 1616 г., т. е. спустя несколько дней после прибытия Галилея в Рим) кардиналом. Умный и цинично-трезво оценивающий ситуацию Гвиччардини считал всю эту затею с визитом Галилея в Рим бессмысленной и даже вредной. Но приказ Великого герцога есть приказ.

«Я окажу ему [Галилею] всю ту помощь и содействие, какие возможны и необходимы как подданному Вашей Светлости и как человеку с большими знаниями и заслугами, в согласии с указаниями Вашей Светлости», — писал Гвиччардини во Флоренцию. Но далее посол не удержался и добавил with tonque in cheek: «Мне неизвестно, изменил ли он [Галилей] свои теории и свой нрав, но одно я знаю наверняка: некоторые братья доминиканцы, которые играют важную роль в Инквизиции, как и многие другие, настроены против него. А здесь не то место, куда приезжают спорить о Луне и отстаивать новые учения, особенно в наши времена (et questo non è paese da venire a disputare della Luna, nè da volere, nel secolo che corre, sostenere nè portarci dottrine nuove)»³⁹.

Действительно, несмотря на бурную деятельность, которую Галилей развил в Вечном городе, его, как правило, принимали весьма холодно⁴⁰.

Теперь о том, чем закончился допрос Каччини в инквизиционном трибунале 20 марта 1615 г. Сказанное доминиканцем не показалось членам Святого Судилища убедительным. Но Каччини указывал на свидетелей того, что некоторые «галилеисты» позволяли себе «богохульные высказывания». Свидетели (отец Чименес и некий Аттаванти) были допрошены инквизитором Флоренции соответственно 13 и 14 ноября 1615 г.

Чименес полностью подтвердил показания Каччини, тогда как Аттаванти заявил, что он никогда не слышал от Галилея ничего противного Св. Писанию и католической вере и считает его истинным католиком, ведь иначе он не мог бы состоять при дворе Великого герцога.

В итоге Инквизиция пришла к заключению, что всё дело сводится к отношению к коперниканскому учению, и на заседании 25 ноября 1615 г. было решено просмотреть сочинение Галилея «Письма о солнечных пятнах» (поскольку оно упоминалось в ходе допросов Каччини, Чименеса и Аттаванти) на предмет наличия в нем каких-либо несоответствий с католической верой и мнениями Св. Отцов. Заключение цензоров не сохранилось, но судя по тому, что книга Галилея не была внесена в Индекс, оно было благоприятным для ученого. И еще об одном событийном узле весны 1615 г. следует упомянуть.

Примечания

Римское эхо Тридента

7 марта 1615 г., в тот день, когда монсиньор Дини послал Галилею письмо, в котором описывал свою беседу с Беллармино, князь Чези отправил тому же адресату две новых книги: стансы сьенского поэта, математика и философа-иезуита Винченцо Филиуччи (V. Figliucci; 1584–1622), писавшего под псевдонимом Лоренцо Сальви (L. Salvi)¹ и, как было сказано в сопроводительном письме, «только что вышедшую книгу, точнее, письмо одного отца кармелита, защищающего мнение Коперника и в то же время спасающего все фрагменты Священного Писания (которые противоречили коперниканскому учению. — И.Д.)».

«Эта книга, — продолжал Чези, — появилась как нельзя кстати, если только она не нанесет некоторого вреда тем, что усилит ярость противников (коперниканства. — И.Д.), в чем, однако, я сомневаюсь.

Автор считает всех наших компаньонов (т. е. всех lincei. — И.Д.) коперниканцами, хотя это не так. Всё, к чему мы стремимся как группа — это свобода в натурфилософии. Ныне он (автор книги. — И.Д.) проповедует здесь в Риме»².

Речь в письме Чези шла о книге, точнее, о брошюре, написанной в форме письма генералу своего ордена Себастьяно Фантони монахом-кармелитом Паоло Антонио Фоскарини (P.A. Foscarini; 1580?–1616) и озаглавленной «Lettera... sopra l'opinione de' Pitagorici e del Copernico della mobilità della terra e stabilità del sole e del nuovo Pittagorico sistema del mondo» (далее, сокр.: Lettera). Брошюра была написана в Калабрии, издана в Неаполе в феврале 1615 г. и посвящена «alli dottissimi Signor Galileo Galilei e Signor G. Keplero... e a tutta la illustre e virtuosissima Accademia de' Signori Lincei».

Фоскарини, с высот провинциальной эрудиции, доказывал, что, если не понимать священный текст только буквально (его буквальное толкование рассчитано на людей неграмотных или малограмотных — «modo comune del ragionar popolare e de' semplici»), то не составит труда согласовать учение Коперника со словами Священного Писания. Таким образом, Галилей получил неожиданную поддержку со стороны незнакомого ему лично богослова³.

Возможно, это обстоятельство способствовало принятию Галилеем решения не идти на компромисс, предложенный Беллармино, и подтолкнуло ученого к написанию известных писем Дини (от 23 марта 1615 г.) и вдовствующей герцогине Кристине Лотарингской, в которых он отстаивал истинность учения Коперника. Но вместе с тем знакомство с Lettera Фоскарини внушало Галилею беспокойство относительно судьбы этого сочинения и его автора. Поэтому Галилей просит Чьямполи известить его о том, что происходит в Риме, где Фоскарини выступал с проповедями.

21 марта 1615 г. Чьямполи, отвечая на вопрос Галилея, сообщает:

«Грандиозные слухи, кои, как полагают, циркулируют здесь, достигли, я уверен, не более четырех или пяти человек, это самое большее. Мы с монсиньором Дини пытались осторожно выяснить, не затевается ли что-то важное, но мы вообще ничего не обнаружили. Поэтому сообщение, будто весь Рим занят обсуждением её (работы Фоскарини. — И.Д.), исходит от тех, кто распустил эти слухи»⁴.

И далее Чьямполи сообщает, что «этим утром мы с монсиньором Дини встретились с кардиналом дель Монте, который особо чтит вас и питает к вам необыкновенную любовь. Его Высокопреосвященство рассказал нам о своей продолжительной беседе с кардиналом Беллармино. Заключение его сводилось к следующему: если ваше отношение к системе Коперника и к ее доказательствам не касается области Священного Писания, толкование которого по их (церковных властей) желанию должно оставаться прерогативой компетентных профессоров богословия, то не возникает никаких возражений; в противном же случае маловероятно, чтобы было принято толкование Писания, пусть даже весьма тонкое, но сильно расходящееся с общим мнением Отцов Церкви»⁵.

Рис. 14. Неизвестный мастер. Портрет кардинала Р. Беллармино (Рим, Церковь Св. Игнатия)

Вместе с тем Чьямполи пишет о том, что, хотя трактат и проповеди Фоскарини не наделали много шуму в Риме, однако, поскольку сочинение кармелита «касается вопросов Писания, есть риск, что оно будет запрещено Конгрегацией Святейшего Учреждения (т. е. Инквизицией. — И.Д.), собрание которой состоится через месяц»⁶. Так всё и случилось, но только не через месяц, а через год.

Спустя два дня, 23 марта 1615 г., Галилей пишет упомянутое мною выше письмо Дини в защиту коперниканства. Как заметили по поводу действий Галилея авторы книги «Galileo in Rome», «Чьямполи тоже (как и Дини. — И.Д.) полагал, что было бы неумно испытывать вражеские укрепления на прочность, когда война не объявлена. Беллармино и Барберини призывали к сдержанности, но Галилей вместо того, чтобы изображать голубя, повел себя как ястреб»⁷.

Между тем Фоскарини послал свой опус кардиналу Беллармино (рис. 14). Последний, несмотря на свою чрезвычайную занятость, нашел-таки время внимательно изучить присланный ему труд и собственноручно отписать автору письмо (от 12 апреля 1615 г.) с впечатлениями о прочитанном:

Историки по-разному оценивали это письмо. К примеру, П. Дюгем считал, что «логика была на стороне Оссиандера и Беллармина, а не Коперника и Галилея; первые поняли суть экспериментального метода, тогда как вторые ошибались»¹¹. Иначе отозвался о письме кардинала М.Я. Выгодский: «Можно ли представить себе более убогую, даже для богословского трактата, аргументацию, чем та, которую развивает в этом письме высокопреосвященный кардинал? Можно ли удержаться от улыбки, читая эти неподражаемые строки о премудрости Соломона? Можно ли отрицать, что даже в пределах богословского диспута, проходящего перед нашими взорами, позиции Фоскарини и Галилея более обоснованы, более защищены, чем жалкий лепет Беллармина?»¹².

Более взвешенную оценку позиции Беллармино дал А. Фантоли¹³: «Беллармин не был ни позитивистом ante litteram, ни мракобесом. <...>. Большая часть его жизни была посвящена полемике с протестантами и защите католического учения <...>. Вследствие этого у него выработалась инстинктивная настороженность ко всем новым идеям»¹⁴.

На мой взгляд, письмо Беллармино Фоскарини представляло собой своего рода манифест, излагающий позицию иезуитов не только и даже не столько по отношению к коперниканству (хотя формально в письме речь шла только о нем), сколько вообще к науке. В нем достаточно ясно очерчены — путем жесткой демаркации теологии, натурфилософии и астрономии — институциальные рамки научного дискурса как они виделись интеллектуальной элитой Общества Иисуса.

Фактически приведенное выше письмо Беллармино зафиксировало наличие двух подходов к экзегезе Св. Писания. Сторонники первого подхода (в частности, сам Беллармино) исходили из того, что поскольку источником каждого слова Библии является Святой Дух, то весь священный текст воплощает в себе непререкаемую истину. Сторонники второго подхода (например, Фоскарини) рассуждали иначе: хотя мы и принимаем все, чему учит Св. Писание, как абсолютную истину, однако, необходимо уяснить, чему именно оно учит, что в действительности утверждает священный текст.

Устанавливая границы допустимого в экзегезе Священного Писания, Беллармино ссылался (см. п. 2 его письма) на соответствующие тридентские решения и, в частности, на декреты Собора от 8 апреля 1546 г., о которых шла речь в первой главе.

Обострение интереса и внимания католической Церкви к экзегетическим проблемам было обусловлено не просто необходимостью дать ответ и отпор идейным вызовам протестантизма. За этим стояло также и другое — боязнь отчуждения католиков от священного текста, отчуждения, наметившегося задолго до начала Реформации. Чрезмерный акцент на «добрых делах», которые становились едва ли не универсальным средством, почти автоматически гарантирующим спасение души, отодвигал на второй план Св. Писание как источник религиозной морали. Тридентский собор изменил ситуацию — его доктринальные решения повышали статус священного текста, а его дисциплинарные постановления (об организации семинарий для подготовки духовенства, школ по изучению Св. Писания и т. д.) давали Церкви институциональные инструменты для реализации принятых доктрин. Так, например, Ratio studiorum предписывало проведение ежедневных занятий по библейскому тексту в течение первых двух лет учебы на теологических факультетах университетов. Аналогичные изменения после 1564 г. произошли и в доминиканском curriculum¹⁵.

Иными словами, в посттридентском католическом мире наметился явный поворот к священному тексту, обусловленный потребностью нести слово Божье, охраняя при этом монопольное право Церкви на толкование Писания, что, в свою очередь, должно было способствовать ее доктринальному единству. В этой ситуации католическая элита выказала особую чувствительность к любым вопросам, прямо или косвенно затрагивавшим проблему экзегезы Писания¹⁶.

Что же должно было определять границы возможных толкований? Декреты Тридентского собора не дают ясного ответа на этот вопрос. Беллармино же отвечает на него с полной определенностью: теологически допустимые границы библейской экзегезы задает сам библейский текст, точнее, его буквальный смысл.

Фактически, кардинал при этом следует предписанию Ratio studiorum: «Знайте, что его (преподавателя-иезуита. — И.Д.) самая главная обязанность — объяснять Священное Писание в религиозном духе, прилежно и со знанием дела, в согласии с достоверным и буквальным его толкованием (l'interpretazione autentica e letterale)»¹⁷.

Однако, настаивая на том, что истина, явленная Святым Духом в тех фрагментах Писания, которые имеют космологические коннотации, находит свое выражение именно в буквальном смысле этих фрагментов, Беллармино опирался на почтенную экзегетическую традицию, берущую начало от Св. Августина и освященную также именем Св. Фомы¹⁸. Но в понятие sensus literalis Св. Августин включал также аллегорический смысл библейского текста, тогда как для Св. Фомы буквальным был тот смысл, который в данный текст хотел вложить автор. Беллармино же придерживался куда более простой концепции, для него буквальный смысл — это смысл «грамматический», т. е. «то, что слова выражают непосредственно (literalis est, quem verba immediata praeferunt)»¹⁹.

Однако и Августин, и Фома, и Беллармино исходили из того, что космологические фрагменты Св. Писания описывают историческую и физическую реальность. При этом Августин, хотя и подчеркивал, что «мы не прочтем в Завете, что Господь сказал: я пошлю вам Параклета²⁰, чтоб он научил вас тому, как движутся Солнце и Луна, ибо Бог хотел сделать людей христианами, а не математиками»²¹, полагал, однако, что Библия должна толковаться буквально до тех пор, пока не появится веская причина для перехода к ее иной, метафорической трактовке. Такой причиной могло служить лишь доказательство некоего утверждения, противоречащего буквальному смыслу Св. Писания. И бремя доказательства лежит на натурфилософии, а не на теологии. Да, Святой Дух «не намеревался учить [людей] тому, что не имеет значения для спасения», но если, к примеру, в Св. Писании сказано, что небо подобно шатру, а философы утверждают, что оно сферично, то именно последние должны доказывать неоспоримость своего мнения. И если они «смогут доказать свое утверждение с такою очевидностью (documenta), что исчезнут всякие сомнения», то тогда (и только тогда) позволительно будет обратиться к метафорической трактовке священного текста²². Именно этого подхода к библейской экзегетике придерживался Беллармино. И надо признать, что до 1678 г.²³, т. е. в «докритический» период развития библеистики, такой подход к интерпретации текста Св. Писания представлялся наиболее естественным и приемлемым.

Вместе с тем, экзегетическая позиция Беллармино, хотя и коррелировала с отдельными высказываниями Св. Августина и Св. Фомы, однако являла собой более жёсткий подход (по выражению Р. Фельдхей, «an even narrower approach»²⁴) к библейскому тексту, нежели тот, который был зафиксирован в тридентских постановлениях. Последние ограничивали монополию Церкви на толкование Св. Писания лишь областью веры и морали. Интерпретация же иных библейских утверждений, не относящихся непосредственно к этим областям, — скажем, фрагментов, касающихся космологических вопросов, — не является исключительной прерогативой Церкви. И если строго следовать предписаниям Св. Августина и Св. Фомы, то необходимо признать, что «поскольку Св. Писание может быть объяснено во множестве смыслов, мы должны придерживаться некоего частного объяснения лишь в той мере, чтобы быть готовыми оставить его, если будет достоверно доказана его ложность»²⁵. Это означало, в частности, что утверждение о том, будто Св. Писание подтверждает именно геоцентрическую систему мира, следует понимать как наиболее вероятное, оставляя тем самым место для иного, допустимого, хотя и менее вероятного утверждения, а именно: сказанное в священном тексте вообще не имеет никакого отношения к научным констатациям и тогда толкование Св. Писания вообще не должно изменяться с каждым новым научным открытием. Тем самым признавалась относительная автономия разума и его способность и право судить о предметах природных, тогда как за Церковью оставалось исключительное право толковать Книгу Божественного Откровения в предметах, касавшихся сверхприродного мира. Поэтому, относя космологические вопросы к предметам веры, Беллармино выходил за рамки и тридентских решений, и мнений Св. Августина и Св. Фомы.

Более того, безоговорочное предпочтение буквального понимания библейского текста также не было зафиксировано в официальной церковной позиции. Достаточно сослаться на мнения двух крупнейших теологов тридентской ориентации — Мельхиор Кано (M. Cano; 1509–1560) и Бенито Перера (B. Pererius (Perera); 1535–1610). Трактат Кано «De locis theologicis» (1563) стал богословской классикой, в том числе и в вопросах библейской экзегетики. Кано выделил десять оснований (loci) теологической аргументации:

5) учение папы (т. е. Римско-католической Церкви);

10) история, исторические документы и устные традиции.

Основания 3–5 задают абсолютно достоверные принципы аргументации, тогда как loci 6–7 предлагают лишь вероятностные заключения, которые только в случае полного единодушия мнений Св. Отцов и теологов могут считаться достоверными.

При этом Кано полагал, что в вопросах, касавшихся мира Природы, авторитет и полномочия теологов не должны превышать авторитета и полномочий философов и «если авторитет святых <...> берет своё начало в способностях, обусловленных естественным светом разума, то приводимые ими аргументы не достоверны, но обладают лишь той силой, какую несет в себе разум, когда он находится в согласии с Природой»²⁶.

Перера, который, заметим, был последовательным сторонником буквального понимания Библии, замечал, однако, что «в том, что касается учения Моисея, не следует думать и говорить что-либо утвердительно и настойчиво о том, что противоречит ясным свидетельствам и аргументам философии и прочих дисциплин», ибо «Священное Писание очень широко по самой своей природе и открыто для различных толкований и трактовок»²⁷. Да и сам термин sensus literalis в XVI-м в., как правило, исключал лишь аллегорические, но отнюдь не метафорические интерпретации.

Однако в письме Беллармино Фоскарини — и в тех пунктах, где его позиция согласуется с тридентскими решениями, и там, где он, по словам Р. Фельдхей, «отклонялся от соборного постановления и расширял сферу его применимости»²⁸ — больше прагматизма, нежели догматизма. Цель кардинала — воспрепятствовать реинтерпретации фрагментов Св. Писания в согласии с теорией Коперника до того, как эта теория будет доказана. Беллармино — вместе с Кано и Перера — признает свойственную библейскому тексту смысловую «непрозрачность (opacitas)», а отсюда — и потребность в экзегезе. Но в период, когда Церковь продолжала острую полемику с протестантами и демонстрировала «крайнюю восприимчивость (great sensitivity) к авторитету традиции»²⁹, простые соображения «практического разума» требовали соблюдения сугубой осторожности во всем, что касается защиты научно недоказанной теории и даже толкали к расширительной трактовке тридентских решений. Кардинал предлагал Фоскарини и Галилею занять ту же теологически безопасную позицию — рассматривать учение Коперника ex suppositione, ибо «для математика этого вполне достаточно»³⁰. И это была не догматически-обскурантистская, но прагматически-конструктивная позиция в конкретной исторической ситуации, позиция, которая, как справедливо заметила Р. Фельдхей, «вовсе не означала стремления похоронить всякую дискуссию по поводу коперниканства <...>, но скорее открывала возможность для ее продолжения»³¹.

Беллармино, как и Перера, исходил из того, что между Св. Писанием и научными теориями не может быть никаких противоречий. В сочетании с принципом абсолютного приоритета буквального понимания Библии такая установка вела к весьма неожиданному следствию: позиция Беллармино фактически санкционировала отклонения от аристотеле-томистских представлений о структуре Вселенной³². (Беллармино мог бы сослаться на известный прецедент: Тихо Браге, определив параллакс кометы 1577 г., доказал тем самым, что она двигалась в надлунной области и должна была пересечь планетные сферы. Следовательно, космос нельзя считать неизменным, каким его полагали Аристотель и Птолемей, а теория твердых планетных сфер не отвечает действительности. Это и был, в глазах Беллармино, тот случай, когда доказанная научная истина потребовала изменений если и не в экзегезе Св. Писания, то по крайней мере в наших представлениях о структуре Вселенной).

Как это ни парадоксально на первый взгляд, но и Беллармино, и Галилей допускали и даже считали неизбежным разрушение аристотелевского Космоса. Впрочем, процесс этот начался до и продолжался, набирая силу, независимо от их усилий. В ситуации, когда, по выражению Джона Донна (J. Donne, 1572–1631), «new Philosophy calls all in doubt»³³, важно было найти точку опоры, ибо в противном случае мир превратился бы в хаос. Необходимо было сохранить веру религиозную и веру в способность человеческого интеллекта понимать мир, т. е. сохранить рационалистическую традицию в католической мысли. Сделать это, закрывая глаза на произвольные, без веских причин предлагаемые толкования священного текста (а Фоскарини и Галилей в глазах Беллармино как раз и являли собой опасные примеры таких вольных толкователей Библии), было невозможно. Но и игнорировать развитие научной мысли и обогащение корпуса науки новыми фактами и наблюдениями также было бы опасно. Поэтому усилия Беллармино были направлены на формирование новых правил диалога между теологией и наукой. К тому же стремился и Галилей. Однако они подходили к границе «наука — теология» с разных сторон и по-разному отвечали на вопросы: что значит знать? что значит доказать то или иное утверждение о Природе? каковы должны быть междисциплинарные границы? и т. д.

В отличие от астрономов-иезуитов типа Клавиуса и Бланкануса, иезуит Беллармино твердо стоял на том, что астрономия должна занимать относительно низкое место в иерархии наук, поскольку аргументация астрономов основана на demonstratio ex suppositione, а не на доказательствах, дающих cognitio certa per causa, и потому она (астрономия) не дотягивает до статуса истинной науки в аристотелево-томистском понимании такого статуса. Отстаивая традиционную иерархию дисциплин и перипатетический идеал познания, Беллармино оказался в оппозиции не только взглядам Клавиуса и Бланкануса, но и идейной ориентации значительной части интеллектуальной элиты Общества Иисуса, с характерными для неё тенденциями к стиранию различий между абсолютным и вероятным знанием и к модификации традиционных стандартов доказательства. Характерный пример — убежденность молинистов в том, что божественное scientia media даёт достоверное знание будущих поступков человека, еще непредопределенных Богом. Таким образом, и полемика De auxiliis, и споры вокруг статуса учения Коперника имели своим проблемным эпицентром вопрос о природе доказательства.

Здесь мы неизбежно входим в иной, логический, контекст первого «дела Галилея». Точнее, речь пойдет о взаимной соотнесенности логического и физического контекстов в галилеевых рассуждениях. Поэтому мне придется вновь прервать хронологическую последовательность изложения и обратиться к обсуждению некоторых особенностей мышления тосканского ученого, которые наиболее отчетливо проявились не только и даже не столько в его космологических воззрениях, но в первую очередь в понимании им природы механического (особенно ускоренного) движения.

Проблеме движения уделено много места в текстах «Dialogo» и «Discorsi», а также в других сочинениях и рукописях Галилея. Далее основное внимание будет сосредоточено на анализе его трактовки свободного падения тел. Полезными источниками для реализации этой задачи могут служить ранние работы, а также черновые наброски и записи Галилея, ставшие в последние десятилетия предметом пристального внимания историков науки³⁴.

Примечания

Глава III. Импетусы мышления

XVI столетие засвидетельствовало активные попытки математиков и математически образованных инженеров, таких как, например, Никколо Тарталья (N. Tartaglia; 1500–1557) распространить методы статики и гидростатики в область натурфилософии³. Зачастую, как, например, у Джованни Батиста Бенедетти (G.B. Benedetti; 1530–1590) и Галилея, эти попытки сопровождались довольно жесткой критикой теории движения Аристотеля и использованием идей и методов Архимеда⁴.

Напомню, что, согласно Аристотелю, движение следует понимать как средний термин, т. е. как переход от потенции к энергии⁵, к реализации потенции, а потому движение всегда идет «от» — «к». Иными, аристотелевыми, словами, «движение есть энтелехия существующего в потенции, поскольку оно таково; например, энтелехия способного перемещаться — [есть] перемещение»⁶. Причем движение у Аристотеля — всегда предикат движущегося, поскольку «не существует движения помимо вещей»⁷. Из четырех аристотелевых видов движения — в отношении сущности (возникновение и уничтожение), в отношении количества (рост и уменьшение), в отношении качества (качественное изменение) и в отношении места (перемещение, φοδά) — я далее коснусь только последнего, которое Стагирит считал первым из движений как по бытию, так и по понятию⁸, единым по роду и сущности и, что особенно важно, непрерывным, в результате чего перемещающееся остается неизменным во всех отношениях.

Всем требованиям первого движения может, по Аристотелю, удовлетворять только равномерное движение по окружности, «ибо круговое движение идет из одной точки в ту же самую»⁹ и потому у такого движения «нет ни начала, ни конца в нем самом, он находится извне»¹⁰.

Кроме того, свойства движения как перемещения определяются в мире Аристотеля структурой Вселенной, а именно: по отношению к абсолютным точкам отсчета — абсолютному «верху» и абсолютному «низу», т. е. структурой «естественных мест»¹¹, что, в свою очередь, предопределяло деление движений на естественные и вынужденные. Так как естественные места элементов огня и земли точно определены («верх» и «низ», соответственно)¹², движение тяжелого тела к центру Земли (например, в случае свободного падения) является естественным, как и движение легких тел вверх, к сфере огня. При этом скорость падения тяжелого тела, по Аристотелю, прямо пропорциональна его весу¹³ и обратно пропорциональна плотности среды, в которой происходит движение¹⁴. Тем самым устанавливалась связь фундаментальных законов движения с пространственно-временной структурой Универсума, что, в свою очередь, позволяло «изучать движение по его "активным возможностям", т. е. рассматривать структуру абсолютно законченного движения (структуру естественных мест) как потенциально достижимую»¹⁵. Последнее обстоятельство в контексте аристотелевого тезиса о приоритете действительности (актуализованности) над потенциальностью¹⁶ и его анализа соотношения потенциального и актуального в целом выявляет некоторые грани, важные для темы данного раздела.

Примечания

Акцидентальная легкость бытия: теория свободного падения в «De Motu» Галилея

Прежде всего обратимся к ранним работам Галилея. Начнем с «De Motu», трактата, не опубликованного при жизни ученого¹ и относящегося ко времени его преподавания в Пизанском университете (1589–1592).

В этой работе, охватывающей широкий круг вопросов механики, Галилей, в частности, показал, что аристотелева трактовка свободного падения (V ~ P/ρ_ср, где P — вес тела, а ρ_ср — плотность — иногда сопротивление — среды) ведет к парадоксам и противоречиям². Однако Галилей пока ограничивается следующей констатацией: «тела, сделанные из одного и того же материала, но имеющие разные объемы, движутся с одной и той же скоростью»³. Получалось, что тела, составленные из разных материалов, т. е. тела разной плотности, будут падать с одной и той же высоты из состояния покоя с разными скоростями (точнее — с разными ускорениями), даже если их массы одинаковы. Почему Галилей так считал?

Дело в том, что, согласно одной из предложенных им в «De Motu» теорий свободного падения, опиравшейся на гидростатические аналогии и, в частности, на закон Архимеда⁴, скорость падения тела в данной среде зависит от разности его плотности и плотности среды, а именно: отношение скоростей падения тел равно отношению разностей между «тяжестями» (т. е. плотностями) движущихся тел и «тяжестями» (плотностями) сред, в которых эти тела падают⁵, т. е. в модернизированной формульной записи:

— для случая падения двух тел одинакового объема, но разной плотности в одной и той же среде (здесь ρ_T и ρ_ср — плотности тела и среды соответственно) и

— для случая падения тела плотностью ρ_T в двух разных средах (V_ср,i — скорость падения тела в i-ой среде).

За этим утверждением Галилея скрыто многое и, в частности, его глубокое расхождение с Аристотелем по ряду принципиальных физических вопросов.

Начну с того, что для греческого мыслителя ничто (ούδέν) (нуль во времена Аристотеля еще не был известен греческим математикам, но средневековые перипатетики им уже пользовались) — не есть число, потому что оно не «однокачественно» с прочими числами. Согласно Эвдоксу Книдскому (409–356 гг. до н. э.), если для двух величин a и b, где a > b, можно подобрать такое число n, чтобы меньшая величина, взятая n раз, превзошла бы большую, т. е. nb > a, то можно сказать, что величины a и b находятся между собой в некотором отношении. Но не может быть отношения числа к ничто (к нулю), т. е. если есть a > 0, то n0 не превысит a ни при каком n.

Отрицая возможность движения в пустоте, Аристотель опирался, главным образом, на две предпосылки: 1) невозможность установить отношение какого-либо числа к нулю (к ничто) и 2) пропорциональность скорости свободного падения степени разреженности среды, в которой это падение происходит (V ~ 1/ρ_ср). Поэтому свободное падение в пустоте невозможно, ибо не существует отношения скорости свободного падения в среде к его скорости в пустоте⁶. «И всегда, — разъяснял Аристотель, — чем среда, через которую [перемещается тело], бестелеснее, чем меньше оказывает препятствий и чем легче разделима, тем быстрее будет происходить перемещение. У пустоты же нет никакого отношения, в каком её превосходило бы тело, так же как и ничто не находится ни в каком отношении к числу. Ибо если четыре превышает три на единицу, два — на большее число, и единицу — еще больше, чем на два, то нет отношения, в каком оно превышает ничто; необходимо ведь, чтобы превышающее число распадалось на излишек и на превышаемое число, так что в данном случае будет превышающий излишек четыре, и больше ничего. Поэтому и линия не может превышать точку, если только она не слагается из точек. Подобным же образом и пустота не стоит ни в каком отношении к наполненной среде, а следовательно, и [движение в пустоте] к движению [в среде]. Но если через тончайшую среду [тело] проходит во столько-то времени такую-то длину, то [при движении] через пустоту [его скорость по отношению к скорости в среде] превзойдет всякое отношение»⁷. Короче, «всякое движение находится в некотором числовом отношении со всяким другим движением (так как оно существует во времени, а всякое время находится в отношении со временем, поскольку обе величины конечны), а пустота с наполненным ни в каком числовом отношении не находится»⁸. Замечу, Аристотель говорит об отношении, в котором одно число превышает другое («если четыре превышает три на единицу, два на большее число, и единицу — еще больше, чем два...» и т. д.), а не об отношении числа к числу.

Галилей в «De Motu» начинает излагать свои соображения о свободном падении (и вообще о естественных движениях) вполне в аристотелевом духе. Соответствующий раздел в «De Motu» так и называется — «О том, что тяжелые субстанции по [самой своей] природе располагаются внизу, а легкие — вверху, и почему»⁹. В этом разделе Галилей объясняет, что «поскольку движение происходит от тяжести и легкости, быстрота или медленность по необходимости должны происходить из одного источника. Т. е. из наибольшей тяжести движущегося тела происходит и большая скорость его движения, а именно — движения вниз, кое обусловлено тяжестью этого тела; а из меньшей тяжести [тела] происходит медленность того же движения»¹⁰. Короче, «естественное движение обусловлено тяжестью или легкостью [тела]»¹¹.

Но когда Галилей обращается к гидростатической аналогии и, опираясь на неё, рассматривает движение тела в среде, он приходит к выводу о том, что «если твердые тела, кои легче воды, погружены в воду, то они устремляются вверх с силой, измеряемой разностью между весом объема воды, вытесненной телом, и весом самого тела. <...>. Ясно тогда, что во всех случаях скорости восходящих движений относятся друг к другу как превышение веса одной среды над весом движущегося [в ней] тела к превышению веса другой среды над весом этого тела»¹².

В итоге, вместо аристотелевого закона свободного падения тела в среде

Галилей предлагает иную зависимость, выражающую суть его теории свободного падения, сложившейся в 1590-х гг.:

(где V_вак и V_ср — скорости свободного падения в пустоте и в среде соответственно).

Таким образом, движение в пустоте с конечной скоростью оказалось возможным или, по крайней мере, не противоречащим закону (1): «тело будет двигаться в пустоте точно так же, как и в наполненном пространстве. Ибо в среде скорость движения тела зависит от разности между его весом и весом среды, через которую тело движется (из контекста ясно, что речь здесь идет о весах равных объемов, т. е. о плотностях. — И.Д.). И аналогичным образом в пустоте [скорость] движения тела будет зависеть от разности между его собственным весом и весом среды. Но если вес среды равен нулю, то разность [эта] <...> будет равна весу тела»¹³. Только в пустоте соотношение «тяжестей» (т. е. плотностей), а следовательно, и скоростей, будет «истинным и естественным (vera et naturalia)». В чем состояла важность полученных Галилеем результатов?

Во-первых, он предложил математически вполне осмысленное выражение, поскольку в случае падения тела в пустоте теперь не приходится делить плотность тела на нуль и делать отсюда вывод, что в вакууме тело падает мгновенно, с бесконечно большой скоростью. Во-вторых, он как бы «реабилитирует» нуль («ничто»), делая его пусть особым, но числом (по Галилею, 4 настолько же превышает 3, насколько 1 превышает 0). В-третьих, автор «De Motu» не только меняет статус нуля, не только по-новому связывает скорость свободного падения тела с его плотностью и с плотностью среды, но и фактически вводит понятие актуальной бесконечности в ткань физического рассуждения, ибо если пустота рассматривается как своего рода «среда», то это среда с бесконечной степенью разреженности¹⁴. Более того, «истинной и естественной» оказывается в теории Галилея именно предельная ситуация — ситуация движения тела в пустоте, т. е. в бесконечно разреженном пространстве. Движение в пустоте, т. е. в бесконечно разреженном пространстве, стало своего рода первичным объектом теории, из которого затем выпочковываются её дальнейшие выводы, заключения и проблемы. Этот статус предельного объекта (предельной ситуации) как «истинного и естественного» обрел фундаментальное значение для последующего развития науки Нового времени. Действительно, если, в соответствии с законом (1), среда изменяет движение падающего тела по сравнению с его движением в пустоте, то это означает, что в реальном мире тела никогда не движутся со своей «естественной» (т. е. не измененной воздействием среды) скоростью. Тогда оказывается, что естественные движения (и Природа в целом) в своей сущности есть нечто потенциальное, а явления видимого мира — это конечный феноменологический результат игры разнообразных сил (силы сопротивления среды, импетуса и т. д.). И хотя естественная сила¹⁵ проявляется в полной мере лишь в вакууме, её существование, как и её каузальность, имеет место всегда. Вакуум не создает ничего нового, он даже не играет роль условия актуализации потенциальных возможностей тела.

Сорок лет спустя эта мысль прозвучит в «Dialogo», в словах Сальвиати: «то, что происходит конкретно, имеет место и в абстракции»¹⁶. И потому «философ-геометр, желая проверить конкретно результаты, полученные путем абстрактных доказательств, должен сбросить помеху материи, и если он сумеет это сделать, то, уверяю вас, всё сойдется не менее точно, чем при арифметических подсчетах. Итак, ошибки заключаются не в абстрактном, не в конкретном, не в геометрии, не в физике, но в вычислителе, который не умеет правильно вычислять»¹⁷. Сказанное означает, что «помехи» не мешают чему-либо стать в соответствие с математической теорией. «Помеха материи» может быть удалена «отслаиванием» ее от явления (как грязь на сапоге), но суть явления при этом не меняется. Если же отклонение физического тела от математического обусловлено только ошибкой вычисления, то это означает, что в действительности никакого отклонения не существует, просто ученый (если угодно, вычислитель — calcolatore) «non sa fare i conti guisti», не умеет правильно вычислять, ошибочно принимая, скажем, несовершенную физическую сферу (т. е. — не сферу) за совершенную. Далее я еще вернусь к этой теме, но в несколько ином контексте.

Несколько слов следует сказать о самой концепции скорости как она изложена в «De Motu». Понимание Галилеем этой концепции вполне традиционно — из двух тел быстрее движется то, которое преодолевает данное расстояние за меньшее время¹⁸, что позволяет связать отношение скоростей двух тел с отношением времен, необходимых для прохождения одного и того же пути: если S₁ = S₂, то V₁/V₂ = t₂/t₁.

Завершая рассмотрение свободного падения, Галилей, как бы между прочим, делает довольно неожиданное заявление: «эти отношения (речь идет о законе (1) и следствиях из него. — И.Д.) не будут наблюдаться тем, кто проведет эксперимент. Ибо если мы возьмем два разных тела, кои имеют такие свойства, что первое из них должно падать вдвое быстрее второго, и если мы сбросим их с башни, то первое не достигнет земли заметно раньше — скажем, в два раза, — [чем второе]»¹⁹.

Не свидетельствуют ли эти слова о том, что у Галилея зародились некоторые сомнения в справедливости не только аристотелевого, но и им самим предложенного закона свободного падения?²⁰

Сам Галилей объясняет «ненаблюдаемость» предложенного им закона падения следующим образом. Закон этот относится к свободному падению в целом, т. е. к, так сказать, экстенсивному аспекту этого случая движения, когда скорость определялась по времени падения. Однако тела разной плотности (т. е. состоящие из разных веществ) имеют и разную «структуру» ускорения. Галилей разъясняет это обстоятельство в завершающей части «De Motu». Прежде всего он отмечает хорошо известный факт, что рассматриваемое им движение является ускоренным: «скорость естественного движение увеличивается к концу [движения]»²¹. Чем же вызвано ускорение? Если предположить, как это сделал Аристотель, что V ~ P, то тогда изменение скорости должно быть вызвано изменением веса, причем в начале движения вес тела должен быть меньше, чем в конце. Однако хорошо известно, что «естественный» вес тела (т. е. масса) при его движении, в том числе и ускоренном, не меняется, поскольку не меняются «ни объем, ни плотность тела»²². Следовательно, рассуждает Галилей, причина изменения веса может быть только внешней и не «естественной» («imminutionem illam gravitatis esse praeternaturalem et accidentariam»)²³. Замечу, что Галилей обсуждает ускорение свободного падения в терминах уменьшения веса тела в начальной точке движения по сравнению с конечной, т. е. его интересует, по какой причине вес тела, удаленного от поверхности (и, соответственно, от центра) Земли и едва начавшего свободно падать, оказывается меньшим, чем его вес по окончанию падения, т. е. на земной поверхности. Размышляя о возможных причинах такого изменения веса тела, он опирается на аналогию с метательным движением и с явлением теплопередачи, как это делали до него многие авторы: «тело движется вверх метателем до тех пор, пока оно находится в его руке и тем лишается своего веса; точно так же, как в случае другого [вида] движения, когда железо движется к теплу (т. е. нагревается. — И.Д.) до тех пор, пока оно находится в огне и лишается огнем своего холода. Движущая сила, т. е. легкость, сохраняется в камне и тогда, когда он уже не находится в контакте с движущим, также как тепло сохраняется в железе и после того, как оно вынуто из огня. Запечатленная в брошенном камне сила постепенно уменьшается, когда он уже не пребывает в контакте с метателем, так же как тепло в железе уменьшается в отсутствие огня. В итоге камень оказывается в покое и аналогичным образом железо возвращается к своему естественному холодному состоянию»²⁴.

Отсюда Галилей делает вывод — «движение, при котором камень переходит из [состояния] акцидентальной легкости (в начале движения. — И.Д.) в [состояние] тяжести (в конце движения. — И.Д.) является единым и непрерывным, как в случае перехода железа от теплого состояния к холодному»²⁵.

Таким образом, свободно падающее тело постепенно теряет запечатленную в нем извне (рукой метателя или в процессе подъема тела на ту высоту, с которой оно затем падало) легкость (levitas)²⁶, поэтому скорость падения постепенно нарастает: «[тело] <...> будет падать очень медленно в начале, затем оно будет двигаться вниз всё быстрее по мере ослабевания силы, противостоящей этому движению»²⁷.

Однако, когда Галилею потребовалось объяснить тот факт, что тела разного веса падают одинаково, он вынужден был пойти по пути выдвижения ad hoc-гипотез. Так, он предположил, что легкое тело в начале своего движения движется быстрее тяжелого, потому как в последнем «движение запечатлено сильнее в том месте, которое более сопротивляется [движению]»²⁸, т. е. в камне сила, препятствующая его падению, «запечатлена» сильнее, чем в куске пемзы. В итоге, «поскольку в начале своего движения тела, будучи замедляемы противодействующей силой, не движутся в согласии с их весами, то неудивительно, что их скорости не будут удовлетворять отношению их весов»²⁹.

Как видим, ни одна из двух рассмотренных в «De Motu» альтернативных моделей свободного падения — первая, предполагавшая прямо пропорциональную зависимость скорости от веса тела, а вторая — от его плотности (или от разности между плотностью тела и плотностью среды) — не позволяла непротиворечивым образом объяснить сам факт ускоренности такого движения. Ускорение оказывалось не сущностной, но «акцидентальной» характеристикой движения, а «для таких акцидентальных факторов не может быть дано правил, поскольку они могут проявляться бессчетным множеством способов»³⁰.

На первый взгляд, обе описанные в «De Motu» модели свободного падения давали простые математические соотношения, легко проверяемые на опыте, но для объяснения ускоренного характера движения обе модели требовали учета сложной игры сил (gravitas и levitas), и в результате сопоставлять с экспериментом было просто нечего³¹.

Кроме того, обе модели роднило то, что Галилей понимал тяжесть как причину скорости, а скорость, как правило, трактовал как расстояние, пройденное за данное время (т. е. V₁/V₂ = S₁/S₂, при t₁ = t₂), распространяя это понимание скорости на любое движение. В результате ускорение оставалось либо «случайным фактором», либо нерешенной загадкой.

Примечания

Письмо Галилея Паоло Сарпи

Прорыв в понимании Галилеем равноускоренного движения произошел, по-видимому, около 1604 г. В письме П. Сарпи от 16 октября этого года Галилей формулирует некоторые важные выводы: «Вновь размышляя о вопросах движения, — где мне недоставало для демонстрации наблюдавшихся мною явлений твердого принципа, который мог бы быть положен в качестве аксиомы, — я обратился к предположению, вполне естественному и очевидному и, приняв его, доказывал затем всё остальное, а именно: что отношение между пройденными в естественном движении путями такое же, как квадрат отношения между временами, и следовательно, пути, проходимые в равные времена, относятся друг к другу как нечетные числа, начиная с единицы, и прочие вещи. Принцип этот таков: скорость естественно движущегося [тела] возрастает пропорционально возрастанию расстояния тела от начала его движения. Я допускаю, что степень (иногда переводят — градус. — И.Д.) скорости, которую тяжелое тело, падающее, к примеру, из точки a вдоль линии abcd (рис. 15), имеет в [точке] c, так относится к степени его скорости в [точке] b, как расстояния ca к ba, и следовательно, в [точке] d тело имеет степень скорости настолько большую, чем в [точке] c, насколько da больше, чем ca.

Я бы хотел, чтобы Ваше Преподобие поразмышляли немного об этом и сообщили мне свое мнение. И если мы этот принцип принимаем, то мы тогда не только сможем доказать и все прочие утверждения, как я уже сказал, но и, как я полагаю, у нас в руках будет всё, чтобы показать, что и естественно падающее, и совершающее вынужденное движение подброшенное вверх тело проходят одни и те же отношения скорости»¹.

Рис. 15. Диаграмма из письма Галилея П. Сарпи от 16 октября 1604 г.

Как следует из сохранившихся рукописных заметок Галилея, датируемых 1601–1602 гг., он в это время проделал ряд экспериментов с целью разрешить некоторые вопросы, поставленные в «De Motu». Так, в письме Гвидобальдо дель Монте от 29 ноября 1602 г.² Галилей описывает свои опыты с маятниками и с движением тел по искривленным поверхностям, связывая их напрямую с рассмотренной в «De Motu» теоремой об «изохронности хорд» (см. далее)³. Кроме того, изучение ряда других архивных документов⁴ показало, что зафиксированные в них экспериментальные данные заставили Галилея отказаться от его прежнего понимания ускорения как некой «акциденции» естественного движения и начать рассматривать его как сущностную характеристику этого движения, а замедление — как сущностную характеристику движения вынужденного. По мнению Ю. Ренна, «если Галилей, основываясь на опыте, принял параболическую форму траектории (тела, брошенного под углом к горизонту. — И.Д.), он мог придти по крайней мере к интуитивной идее квадратичной зависимости расстояния от времени при свободном падении»⁵. В историко-научной литературе были предложены различные реконструкции хода исследований Галилеем ускоренного движения⁶. Однако, бесспорно, что два события (два инсайта) — признание, что траектория тела, брошенного под углом к горизонту, является параболической и принятие, пока в качестве гипотезы, (s ~ t²)-зависимости для свободного падения (где s — пройденный за время t путь) — оказались в галилеевых размышлениях о природе ускорения тесно связанными, хотя установить с полной уверенностью последовательность этих событий, видимо, невозможно, несмотря на обилие архивных документов.

Рис. 16. Диаграмма из рукописи Галилея MS, fol. 147r

Но в любом случае (s ~ t²)-гипотеза требовала доказательства и экспериментальной проверки. С этой целью Галилей обращается к анализу своих экспериментов с качением шаров по наклонной плоскости. Его рассуждения и выводы зафиксированы в документе MS, fol. 147r⁷.

Галилей опирался на два утверждения. Согласно первому, времена свободного движения тела по хордам, проведенным из одной и той же точки окружности, равны (упомянутая выше теорема «изохронности хорд»), согласно второму — время свободного движения по вертикали ad (рис. 16) так относится к времени движения по ac, как длина ad относится к длине ac (далее, сокр. — lt-зависимость или lt-отношение). И кроме того, из теоремы об «изохронности хорд» Галилей сделал вывод о том, что «время [прохождения] по ad относится к времени [прохождения] по ac как ad относится к средней пропорциональной между ad и ae»⁸. Средняя пропорциональная величина между ad и ае в данном случае есть отрезок ax (на рис. 16 не обозначен) такой, что:

Таким образом, процитированное утверждение Галилея эквивалентно (s ~ t²)-теореме. Действительно, если

Сам Галилей, не очень склонный к использованию алгебраических методов и предпочитавший опираться на теорию пропорций, изложенную в «Началах» Эвклида, и геометрические доказательства, вывел (s ~ t²)-отношение из более сложных рассуждений. Но как бы то ни было, (s ~ t²)-зависимость была Галилеем почти доказана. Почти — потому что требовалось еще доказать справедливость lt-отношения, которое не могло быть выведено из теории движения, изложенной в «De Motu».

Поэтому Галилей обратился к поискам другого доказательства закона свободного падения, т. е. (s ~ t²)-закона, которое не использовало бы lt-отношение. Из текста цитированного выше его письма П. Сарпи видно, что к октябрю 1604 г. он уже имел в своем распоряжении этот закон и следовавшее из него «правило нечетных чисел» (ПНЧ)⁹. Однако при этом он держался того мнения, что увеличение «степеней (градусов) скорости» происходит в зависимости не от времени (V = V(t) в современных обозначениях), а от пройденного пути (V = V(s)).

Подобное толкование ускоренного движения сложилось задолго до Галилея¹⁰. Вот несколько примеров. «Чем дальше естественное движение от покоя, с которого оно начинается, — писал Эгидий Римский (Egidius Romanus; ум. в 1316 г.), — тем больше тело приближается к центру [мира], а потому его движение усиливается благодаря удалению от покоя...»¹¹. Дж. Б. Бенедетти, убежденный коперниканец, оказавший заметное влияние на Галилея, утверждал, что «чем оно [тело] дальше от начальной точки, тем оно быстрее [движется]»¹².

Кроме того, Галилей активно использовал учение об «интенсификации и ремиссии¹³ качеств» и концепцию «конфигурации качеств», с которыми, судя по его ранним рукописным заметкам¹⁴, а также по некоторым архивным документам (например, MS, fol. 107v), он был также хорошо знаком.

Примечания

Градусы скорости

Учение об «интенсификации и ремиссии качеств» или, как его еще называли, «de latitudinibus formarum» (о «широте форм») было развито в XIV—XVI вв. схоластами Мертон-колледжа в Оксфорде¹ (в арифметико-алгебраической форме par excellence), Парижского университета² (преимущественно в геометрической форме), а также в Италии³. Область применения этого учения, цель которого состояла в математизации представлений об интенсивности качеств и её изменении, была чрезвычайно широка — от математического описания интенсивностей теплоты, света и скорости до обсуждения интенсивности благодати, греха, милосердия и добродетельности. Далее я сосредоточусь на приложении подходов указанных авторов к проблемам кинематики.

Понимание «локального движения» как перемещения тела, при котором оно «было в одном месте и будет в другом, причем так, что ни в один момент оно не покоится ни в одной точке» можно встретить уже в сочинениях Уильяма Оккама (W. Ockham, ок. 1285 — ок. 1350)⁴, хотя последний полагал, что в абсолютном смысле, т. е. логически, никакого движения нет вообще. Брадвардина, не разделявшего оккамистского взгляда на движение, интересовало прежде всего соотношение скоростей движущихся тел, а также соотношение между скоростью, движущей силой и сопротивлением среды. Исследовать движение, по его мнению, значит изучать изменение отношений скоростей в зависимости от изменения отношения между силой и сопротивлением. Свой закон движения Брадвардин формулирует следующим образом: «отношения движущих сил к силам сопротивления пропорциональны скоростям движения, и наоборот»⁵.

У Брадвардина, по словам В.П. Зубова, «сложилось понятие о скорости как о некой отвлеченной величине (т. е. отношении), в определение которой не входит ни понятие времени, ни понятие пути»⁶. «Количество движения (quantitas motus)», по Брадвардину, определяется его продолжительностью. Понятие скорости, отвлеченное от непосредственно пространственных определений, позволяло преодолеть аристотелевское разделение движений по их траекториям (прямолинейное (вниз-вверх) и равномерное круговое), поскольку «понятие траектории как результата независимых движений позволяло сопоставлять и сравнивать движения различной формы»⁷. Скорость понималась Брадвардином как «качество движения (qualitas motus)», а потому ей, как и каждому качеству, присуща некоторая интенсивность, причем можно говорить об интенсивности скорости в каждый данный момент времени, т. е. о velocitas instantenea (мгновенной скорости). По Хейтесбери, мгновенная скорость при неравномерном движении определяется «не по пройденному отрезку, а по линии, которую прочертит подобная точка, если бы она стала двигаться униформно в течение такого-то или иного времени, или проходить такой-то путь с тем градусом скорости, с которым она движется в данное мгновение»⁸.

Понимание мгновенной скорости как своеобразного «внутреннего качества <...>, определенного в каждый момент движения»⁹ создало предпосылки полного преобразования в будущем всей теории движения, поскольку способствовало формированию инфинитезимальной трактовки движения.

В связи со сказанным следует особо остановиться на концепции «конфигурации качеств и движений», развитой Н. Оремом и его последователями, поскольку именно эта концепция оказала наиболее глубокое влияние на Галилея, когда он обращался к изучению свободного падения, хотя вопрос о «влияниях» и «предтечах» весьма непрост и дискутируется в литературе уже не один десяток лет.

Доктрина конфигурации качеств была сформирована для описания и геометрического представления интенсивности качеств. «Всякая вещь, поддающаяся измерению, — писал Орем, — за исключением чисел, воображается в виде непрерывной величины. Следовательно, для ее измерения нужно воображать точки, линии и поверхности, или их свойства <...>. И даже если неделимые точки или линии — ничто, тем не менее, нужно их математически вымыслить для познания мер вещей и их отношений»¹⁰.

Интенсивность качества выражалась его степенями (или градусами). Орем предложил представлять отношение интенсивностей отношением отрезков прямых, поскольку именно в линии он находит «всё, что существенно связано с понятием интенсивности, — соизмеримость (или несоизмеримость), континуальность, возможность бесконечного роста и убывания»¹¹.

Каждый предмет (subjectum) Орем представляет горизонтальной линией или плоскостью (longitudo или extenso)¹², тогда как степень интенсивности качества изображается перпендикулярными отрезками (перпендикулярность отрезков здесь не принципиальна, это вопрос удобства) — latitudo, intensio, gradus, — исходящими из точек линии (или поверхности), характеризующей объект. Тогда отношение между двумя «точечными» интенсивностями мыслится как отношение между двумя перпендикулярными отрезками прямой. По словам Якопо де Санто Мартино, комментатора Орема и автора популярного учебника «De latitudinibus formatorum» (1-е изд. — Падуя, 1486), «столько же, сколько точек имеется в линии, столько же линий будет и в плоскости, — линий, восстановленных перпендикулярно из каждой её точки. Пропорционально величине этих линий мы должны представлять себе большую или меньшую интенсивность формы в этой точке, — в соответствии с тем, насколько длиннее или короче по сравнению с другими перпендикулярная линия, измеряющая высоту плоскости в этой точке»¹³.

Рис. 17. Диаграмма Н. Орема для случая «униформного» распределения качества по «долготе»

Отношение линий (отрезков) интенсивности, таким образом, выражало отношение между самими интенсивностями качества в разных точках объекта (или в разных «точках» его экстенсивной характеристики), а вся поверхность, образуемая «широтными» линиями, составляла «конфигурацию качества».

Если рассматривалось движение тела, то в качестве longitudo выступал пройденный путь или время, а в качестве latitudo — «градусы скорости», т. е. мгновенные скорости, в разных точках пути или в разные моменты времени. В случае, когда объект представлен линией, во всех точках которой интенсивность его некоего качества одинакова (т. е. имеет место «униформное» распределение качества по «долготе», примером может служить равномерное прямолинейное движение), получаемая поверхность представляет полное quantitas qualitatis (полное количество качества) и имеет прямоугольную форму (рис. 17). Если же разным «долготным» точкам отвечают различные интенсивности, то получаемая поверхность (точнее, ограничивающая ее сверху linea summitatis, соединяющая вершины всех «широтных» отрезков) может иметь самую разнообразную форму, и в этом случае качество называлось дифформным (например — дифформное (неравномерное) движение).

Рис. 18. Диаграмма Н. Орема для случая «униформного-дифформного» распределения качества по «долготе»

Важным частным случаем был случай так называемого униформно-дифформного распределения качества по экстенсионалу (долготе), когда интенсивность его менялась прямо пропорционально (линейно) долготе. Тогда quantitas qualitatis изображалось прямоугольным треугольником (рис. 18) или трапецией.

Заметим, что площадь получаемой геометрической фигуры (прямоугольника, треугольника и т. д.) характеризует, в случае рассмотрения движения тел, общее количество скорости, так называемую velocitas totalis (суммарную скорость), и если экстенсионалом выбрано время движения, то площадь соответствующей фигуры будет характеризовать пройденный за время движения путь. По замечанию В.П. Зубова, «Орем нигде прямо не говорит [об этом], но подразумевает» такой вывод¹⁴.

В нашем контексте важно упомянуть так называемое правило Орема или, другое название, Merton Rule (Merton Theorem)¹⁵: «Всякое качество, если оно униформно-дифформно, по своей величине таково, каким было бы униформное качество того же или равного ему предмета, соответствующее градусу средней точки того же предмета. При этом имеется в виду случай, когда качество линейное»¹⁶.

В применении к случаю униформно-дифформного, т. е. равноускоренного, движения это означает, что за время t тело, движущееся прямолинейно и равноускоренно, так, что его скорость в конце пути будет равна V_max, пройдет то же расстояние, какое за это же время преодолеет тело, движущееся равномерно и прямолинейно с постоянной скоростью V = V_max/2¹⁷. На языке диаграмм Орема этот вывод интерпретируется как равенство площадей abc и прямоугольника afgb (рис. 19) при условии, что af = fc и ad = db¹⁸.

Рис. 19. Графическое представление Merton Rule в его общей формулировке (а) и применительно к случаю соотношения прямолинейного равноускоренного и прямолинейного равномерного движений (б)

В трактате Questiones super geometriam Euclidis Орем выводит из указанного правила важный для кинематики равноускоренного движения результат: в случае такого движения «отношение общего качества (qualitatis totius) к качеству части, оканчивающейся нулевой степенью, есть двойное отношение всего предмета к этой части предмета <...>. И мы должны говорить в этом случае о качестве поверхности по отношению к его предмету и о скоростях движения по отношению ко времени»¹⁹. Если переформулировать сказанное применительно к скоростям движения, то суммарная скорость (quantitas velocitatis totalis)²⁰, выраженная горизонтальным («долготным») отрезком на диаграмме Орема, будет пропорциональна квадрату времени (s ~ t²).

Другая важная особенность теории конфигурации качеств и движений упоминается в замечании Орема о том, что «неделимая точка не есть что-либо реальное, ни линия, ни поверхность, хотя воображение их пригодно для лучшего постижения меры вещей»²¹. По мнению А.В. Ахутина, «именно такое понимание математического будет характерно впоследствии для физиков XVII в. и, в частности, для Галилея»²². Я бы выразился осторожней. Да, конечно, в трудах мертонских калькуляторов и парижских номиналистов XIV столетия действительно заложено многое, что затем стало мыслительным материалом для науки и философии Нового времени. Однако, как будет показано далее, галилеево понимание инфинитезимальной структуры континуума много сложней и противоречивей, чем у его предшественников-схоластов.

Мгновенная скорость в трудах Галилея — это некая промежуточная конструкция, одновременно и физическая, и математическая. Если Орем настаивал на необходимости «вымыслить» неделимые точки и линии, которое сами по себе есть ничто²³, то Галилей, вводя понятие актуальной бесконечности, обосновывает математичность физической природы существованием подобных двойственных, пограничных объектов типа геометро-физических атомов и мгновения, которое есть одновременно время и не-время. Одно дело допускать, что геометрические формы могут служить универсальным репрезентантом «конфигурации качеств» и тем самым быть полезными для истолкования реальных характеристик предметов, и совсем другое — настаивать на том, что Книга Природы написана на языке математики, понимая это утверждение не в смысле Платона (для которого математические конструкции — это объекты мира идей), но буквально: Природа состоит из математических форм и потому явления полностью определены математически. Оремова «конфигурация», и здесь я полностью согласен с А.В. Ахутиным, воспринимается как свидетельство о реальной сущности, а не осмысливается в качестве этой сущности, «эссенции» предметов. «Символическое отношение исключает возможность той взаимопреобразующей связи между реальным и идеальным, которая характерна для экспериментально-теоретической ситуации физики Нового времени. Истолковывающий же эксперимент Средневековья всегда связан с тем или иным символическим отношением. Результаты идеализаций, схематические изображения, формулы истолковываются либо как "реалистические" свидетельства, либо как определение "языка"»²⁴.

Однако глубинное различие в подходах Орема²⁵ и Галилея к принципам теоретического осмысления природы движения не стало препятствием для перенимания и трансформации приема геометрического или арифметико-алгебраического описания движения, приема, который у Галилея оказался включенным в иной, неперипатетический натурфилософский контекст, а кроме того, стал не просто абстрактно-символическим репрезентантом движения, но расчетным инструментом.

Примечания

Ложным путем к истине

Как уже было сказано, Галилей использовал понятие конфигурации качеств и диаграммы Орема при рассмотрении ускоренных и замедленных движений. В некоторых документах, датируемых приблизительно 1604 г.¹, он детально анализирует то «твердое начало», о котором упоминается в цитированном выше фрагменте его письма П. Сарпи.

Обратимся в качестве примера к документу MS, fol. 128, в котором ход рассуждений Галилея представлен наиболее полно.

Рис. 20. Диаграмма из рукописи Галилея MS, fol. 128

«Я предполагаю, — пишет Галилей, — и возможно, смогу доказать, что естественно падающее тяжелое тело непрерывно увеличивает свою скорость по мере увеличения расстояния от точки начала движения, как, например, тяжелое тело, начавшее двигаться из точки a (рис. 20) и падающее вдоль линии ab. Я предполагаю, что степень скорости в точке d настолько превышает степень скорости в точке c, насколько расстояние da больше, чем ca, а степень скорости в [точке] e относится к степени скорости в [точке] d как ea [относится] к da. Таким образом, в каждой точке линии ab тело должно иметь степень скорости, пропорциональную расстоянию этой точки от начальной точки [движения] a. Этот принцип представляется мне весьма естественным и соответствующим всем нашим наблюдениям над инструментами и машинами, работающими посредством удара, где ударяющий предмет производит тем больший эффект, чем с большей высоты он падает; и этот принцип я докажу далее».

Итак, основной принцип, положенный Галилеем в основание его теории естественного ускоренного движения, фактически сводится к тому, что скорость такого движения есть непрерывная линейная функция пройденного пути, т. е. V = kS. Теперь продолжим цитирование и посмотрим, к каким выводам приходит Галилей и как он доказывает сформулированный принцип.

«Начертим линию ak под произвольным углом к линии af (см. рис. 20. — И.Д.) и через точки c, d, e и f проведем параллельно линии cg, dh, ei и fk. Так как отрезки fk, ei, dh и cg относятся друг к другу как fa, ea, da и ca, то скорости в точках f, e, d и с относятся друг к другу как отрезки fk, ei, dh и cg. Таким образом, степени скорости нарастают непрерывно в точках линии af по мере увеличения длины параллельных отрезков, проведенных из всех этих точек. Более того, поскольку скорость, с которой движущееся тело перемещается из точки a в точку d, слагается из всех степеней скорости, кои тело проходит во всех точках отрезка ad, а скорость, с которой тело проходит отрезок ac, слагается из всех степеней скорости, которые оно имело во всех точках отрезка ac, то скорость прохождения телом отрезка ad также находится в том же отношении к скорости, с коей тело проходит отрезок ac, какое все параллельные линии, проведенные из всех точек отрезка ad ко всем точкам отрезка ah, имеют ко всем параллельным линиям, проведенным из всех точек ac ко всем точкам ag, и это отношение есть отношение [площади] треугольника adh к треугольнику acg (т. е. к площади этого треугольника. — И.Д.), т. е. отношение квадрата [стороны] ad к квадрату [стороны] ac. Таким образом, скорость, с которой оно проходит отрезок ad, так относится к скорости, с которой оно проходит отрезок ac, как квадрат da к квадрату ca.

А поскольку одна скорость относится к другой скорости обратно тому, как время одного движения ко времени другого (ибо увеличить скорость — это всё равно что уменьшить время), то время движения по ad относится ко времени движения по ac как квадратные корни расстояний ad и ac. Таким образом, расстояния, проходимые из начальной точки движения, относятся друг к другу как квадраты времен и dividendo² пути, проходимые в равные времена, соответствуют последовательности нечетных чисел, начиная с единицы. Это соответствует как тому, что я уже сказал, так и наблюдениям; и, таким образом, все истины находятся в согласии»³.

Приведенное рассуждение, во-первых, совершенно ошибочно (кроме окончательного вывода), причем ошибочно вдвойне: скорость равноускоренного движения не является линейной функцией пройденного пути и, кроме того, отношение (средних) скоростей не равно отношению квадратов пройденных путей, т. е., если уж допускать, что V = ks и, следовательно, V₁/V₂ = s₁/s₂, то отсюда вытекает, что отношение площадей соответствующих треугольников S₁ = ¹/₂(V₁s₁) и S₂ = ¹/₂(V₂s₂), и равно S₁/S₂ = V₁s₁/V₂s₂ = s₁²/s₂² = V₁²/V₂², а вовсе не S₁/S₂ = s₁²/s₂² = V₁/V₂. Галилей сначала предполагает, что V ~ S, а потом, на основании этого предположения, «доказывает», что V ~ s². И из всего сказанного им уж никак не получается, что времена относятся как квадратные корни из величин пройденных путей.

Во-вторых, всё это многословное рассуждение по большей части обладает признаками не доказательства, но геометрической иллюстрации исходного тезиса.

Таким образом, Галилей формулирует верный вывод — правило нечетных чисел — исходя из совершенно неверной посылки и ошибочных рассуждений⁴.

Следующий шаг в галилеевых исследованиях равноускоренных движений зафиксирован в документе MS, fol. 163v⁵, примыкающем по своему характеру к перечисленным выше записям (MS, fol. 179v, 85v и 128). В этом документе Галилей формулирует правило, которое в историконаучной литературе иногда называют Double Distance Rule (правило двойного пути; далее сокр. ПДП)⁶:

Рис. 21. Графическая иллюстрация Галилея к выводу правила двойного пути

«Пусть движение [происходит] из точки a в точку b с естественным ускорением (речь идет о свободном падении тела. — И.Д.). Я утверждаю, что, если скорость во всех точках отрезка ab была бы такой же, как в точке b, то [тело] прошло бы этот путь ab в два раза быстрее».

Из этого совершенно правильного утверждения (доказательство которого, приведенное Галилеем, я опускаю), следует, что, если тело движется равноускоренно по наклонной плоскости ab (рис. 21), а затем равномерно по горизонтальному отрезку пути bc вдвое большему ab (bc = 2ab), то расстояния bc и ab оно должно преодолеть за равные промежутки времени. Сказанное составляет суть ПДП, тогда как первое утверждение в приведенной выше цитате является, по существу, упомянутым выше мертонским правилом (Merton Rule). Как и в предыдущем случае (документ MS, fol. 128), Галилей получает правильные результаты, исходя из ошибочного предположения (V = ks). Полезность ПДП определялась тем, что с его помощью можно было заменять в рассуждениях и доказательствах ускоренное движение равномерным.

Итак, к октябрю 1604 г., т. е. к моменту написания письма Сарпи, Галилей пришел если не к законченной теории, то, по крайней мере, к совокупности идей и предположений, касающихся равноускоренного движения (свободного падения и движения по наклонной плоскости):

Кроме того, он использовал диаграммы Орема, которые в его рассуждениях стали расчетным инструментом, протоинфинитезимальные представления (понятие мгновенной скорости, velocitas totalis и т. п.)⁷ и также некоторые результаты, полученные еще в XIV столетии.

В письме Б. Винта от 7 мая 1610 г., накануне своего переезда из Падуи во Флоренцию, Галлей сообщал: «среди работ, которые мне предстоит завершить, две книги «De Systemate seu constitutione», в которых затрагиваются всеобщие проблемы философии, астрономии и геометрии; три книги о движении тел — это совсем новая концепция, не имеющая ничего общего ни с прежними, ни с современными теориями»⁸.

Действительно, хотя к этому времени Галилея больше интересовали астрономические проблемы, однако и до 1610 г., и после он время от времени возвращался к вопросам механики, особенно когда «было благоразумнее заняться предметами, не имеющими явных идеологических импликаций»⁹. Среди документов падуанского периода в контексте рассматриваемой темы особого внимания заслуживают рукописные заметки MS, fol. 91v¹⁰ и MS, fol. 152r¹¹. Далее я сосредоточусь на первом из этих документов, в котором изменение взглядов Галилея на природу равноускоренного движения отражено с наибольшей полнотой¹². В этих заметках Галилей приводит доказательство следующего утверждения: «При движении из состояния покоя момент скорости и время движения растут в одном и том же отношении». Это важная констатация, поскольку она свидетельствует о том, что Галилей, наконец, оставил прежнюю гипотезу (V = ks) и обратился к новой: V = V(t). «Пусть, — читаем далее, — движение происходит по ab из состояния покоя в точке a и пусть c — произвольная точка на ab, и пусть эта точка располагается так, что ac есть время падения по ac и пусть b — произвольная точка (рис. 22): я утверждаю, что время падения вдоль ab так относится ко времени [падения] вдоль ac, как момент скорости в [точке] b к моменту [скорости] в [точке] c»¹³.

Рис. 22. Диаграмма Галилея к доказательству закона равноускоренного движения (V ~ t).

Суть предложенного Галилеем доказательства того, что V ~ t такова. Рассмотрим падение тела вдоль линии ab. Отложим из точки c на ab отрезок cd = 2ac и перпендикулярный ab. Из точки b отложим отрезок be = 2ab, также перпендикулярный ab. Тогда:

В соответствии с ПДП имеем: cd = t_acV^c, где V^c — скорость тела, достигнутая им за время падения t_ac в точке c; be = t_abV^b, где V^b — скорость тела, достигнутая им за время t_ab в точке b. Пусть bl — отрезок, который тело прошло бы, двигаясь равномерно по горизонтали со скоростью V^b, но за меньшее время t_ac, т. е. bl = t_acV^b.

Таким образом, приведенное доказательство опиралось на ПДП и закон свободного падения (s ~ t²) (он здесь учтен в формуле (3)), который Галилей, в свою очередь, вывел из доказанной в «De Motu» теоремы об «изохронности хорд» и постулированного, но не доказанного lt-отношения (плюс ошибочный вывод этого закона в MS, fol. 128). Однако и ПАП, и закон свободного падения опирались в конечном счете на неверное допущение: V = ks.

В итоге сложилась следующая ситуация: исходя из ошибочного принципа (V = ks) и недоказанного lt-отношения, Галилеем было получено несколько правильных результатов (s ~ t², ПНЧ, ПАП), из которых, в свою очередь, следовало, что исходный принцип неверен и его следует, по-видимому, заменить другим: V = kt. А поскольку Галилей не сразу осознал ошибочность (V ~ s)-допущения, то для него парадоксальность ситуации состояла в том, что из двух несовместимых утверждений следовали одни и те же (как ему казалось) выводы, совместимые, однако, с опытом.

Возможно и другое понимание событий: как свидетельствуют записи MS, fol. 152r, Галилей мог убедиться, что (V ~ s) — допущение несовместимо с ПАП. Но в любом случае необходимо было еще доказать, что из (V ~ t) следует (s ~ t²), и наоборот, причем сделать это надо было, опираясь на теорию пропорций и избегая обращения к диаграммам Орема, Merton Rule, соотнесения velocitas totalis с площадями геометрических фигур и прочего арсенала XIV столетия. Впрочем, уже в приведенном доказательстве диаграмма, изображенная на рис. 21, представляет не символическую репрезентацию отношений экстенсионала и интенсионала, но комбинацию вполне реальных движений, поскольку и вертикальные, и горизонтальные отрезки характеризуют конкретные траектории, проходимые телом.

Рис. 23. Графическое представление свободного падения в «координатах» V — s при допущении, что V = V(t)

А почему вдруг Галилей решил отказаться от оккамова наследия?

Ответ на этот вопрос дает анализ документа MS, fol. 152r. Галилей фактически рассматривал два способа графического представления равноускоренного движения. Несколько модернизируя его рассуждения (для удобства понимания их современным читателем), можно сказать, что первый способ графического представления свободного падения предполагал его рассмотрение в «координатах» V — s при допущении, что V = V(t). Тогда получаемая им геометрическая фигура была ограничена сверху параболой (рис. 23). Вертикальные отрезки, проведенные к точкам s₁ и s₂, характеризуют моменты (градусы) скорости в соответствующих точках пути.

Рис. 24. Графическое представление свободного падения в «координатах» V — t при допущении V = V(t)

Второй способ графического представления свободного падения — это представление его в «координатах» V — t (если полагать, что V = V(t)). Тогда «конфигурация качеств» будет представлена треугольником (рис. 24). Вертикальные отрезки, проведенные к точкам t₁ и t₂, характеризуют в этом случае моменты (градусы) скорости в моменты времени t₁и t₂, отвечающие прохождению телом соответственно точек s₁ и s₂.

Рис. 25. Графическое представление свободного падения в «координатах» V — s при допущении V = ks

Галилей полагал, что и в том, и в другом случае суммирование всех градусов скорости должно дать одно и то же значение velocitas totalis, характеризуемое величиной заштрихованной площади на рис. 23 и 24. Более того, поскольку, по его ошибочному мнению, оба закона скорости — V = V(s) и V = V(t) — давали один и тот же закон свободного падения (s ~ t²), то и velocitas totalis, полученная суммированием отрезков на диаграмме, построенной в «координатах» V — s в предположении, что V = ks (рис. 25), также должна быть равна тому же значению суммарной скорости.

Или, иначе, во всех трех случаях (V = √2gs, V = gt и V = ks) отношение площадей S₁ и S₂, отвечающих соответствующим точкам на оси экстенсионала, — s₁ и s₂ или t₁ и t₂ — должно быть одинаковым. Современному читателю ясно, что такого быть не может. Действительно, в первом случае получаем S₁/S₂ = s₁^3/2/s₂^3/2, т.к. S = ∫V ds = ∫√2gs ds = √8g/9 s^3/2,

И если, к примеру, s₁ = 9 и s₂ = 4 (я беру цифры Галилея), то отношения площадей оказываются следующими: в первом случае — 27/8, во втором — 9/4 и в третьем — 81/16. У Галилея так все и получилось¹⁴, но он-то считал, что отношение площадей во всех случаях должно быть одинаковым и, скорее всего, равным 81/16, поскольку во всех трех случаях речь шла, как он ошибочно полагал, об одном и том же отношении одних и тех же величин velocitas totalis. Поэтому-то Галилею и потребовался «независимый» от оремовых диаграмм способ вывода закона свободного падения (или, более общо, закона равноускоренного (естественного) движения: s ~ t²) при том, что Галилей уже начал переосмысливать старый, оремово-калькуляторский символический метод представления конфигурации качеств, приближая диаграммы XIV в. либо к схемам реальных движений, либо к тому, что позже стало называться графиком функции.

Итак, первая задача, вставшая перед Галилеем, состояла в том, чтобы вывести закон s ~ t² из (V ~ t) допущения, не используя графические методы. Такая попытка действительно засвидетельствована в документах MS, fol. 61r–64r¹⁵ и MS, fol. 164v¹⁶.

Схема вывода закона свободного падения, использованная Галилеем, такова: пусть тело, движущееся равноускоренно из состояния покоя, к моменту времени t₁ прошло путь s₁ и достигло скорости V₁, а к моменту t₂ оно прошло путь s₂ и достигло скорости V₂, причем V ~ t, откуда

Введем еще одно движение, на этот раз равномерное и прямолинейное со скоростью V₂. Пусть, далее, тело, равномерно двигаясь с этой скоростью, за время t₁ прошло путь s₃. Тогда, поскольку время первого движения (т. е. равномерно ускоренного до точки s₁) равно времени равномерного, то, по Галилею,

При этом Галилей исходил из так называемого «аристотелева отношения»: при t = t₂(s₁/s₂) = V₁/V₂. Однако это отношение справедливо, если мы соотносим либо два равномерных, либо два равноускоренных (или равнозамедленных) движения. В случае же, рассмотренном Галилеем, когда сравнивается равноускоренное и равномерное движение, совершающееся в течение одинаковых промежутков времени, имеет место иное отношение:

Но, как будет ясно из дальнейшего, эта ошибка — в физическом плане весьма существенная — не повлияла на окончательный результат.

Далее, из равенства скоростей второго (равномерно ускоренного и продолжающегося до точки s₂) и третьего (равномерного) движений Галилей получает следующее отношение:

опираясь при этом на так называемое «отношение Архимеда»: при равенстве скоростей двух движений (V₁ = V₂) имеет место соотношение

Опять-таки, повторяя mutatis mutandis сказанное выше о пропорции (5), истинное соотношение s₂ к s₃ должно иметь вид:

но и эта ошибка на окончательный результат не влияет.

Рис. 26. Пояснительный чертеж Галилея к его рассуждениям о движении по наклонной плоскости

Далее, умножая (5) на (6) и учитывая (4), получаем:

В итоге Галилей, используя опять-таки неверные посылки, получает правильный результат. Однако допущенные ошибки незамедлительно дали о себе знать. Как свидетельствует документ MS, fol. 154v¹⁷, Галилей столкнулся с парадоксом, получившим в литературе название Mirandum Paradox¹⁸. Суть его состоит в следующем. Согласно центральной теореме галилеевой теории движения по наклонной плоскости, изложенной в «De Motu», движение по ab (рис. 26) требует большего времени, чем движение по ac или, иначе, скорость тела, движущегося по наклонной плоскости ab, в точке b (V_b^накл) так относится к скорости тела, падающего по вертикали ac, в точке c (V_c^верт), как ac к ab, т. е. как высота наклонной плоскости к её длине:

С другой же стороны, поскольку из lt-отношения следует, что

то, принимая во внимание упомянутое выше «отношение Архимеда» (если V₁ = V₂, то s₁/s₂ = t₁/t₂, и наоборот), получаем, что V_b^накл = V_c^верт.

Этот парадокс заставил Галилея усомниться в применимости «отношения Архимеда» к случаю равноускоренного движения¹⁹. Но тогда сомнительным оказывался и приведенный выше «независимый» вывод закона s ~ t² и следствий из него.

Таким образом, в 1600-х гг. Галилей, хотя и получил ряд правильных результатов, касавшихся свободного падения (например, (V ~ t)- и (s ~ t²)-зависимости), однако не смог доказать полученные выводы, более того, его теория оказалась весьма неопределенной и противоречивой. Mutatis mutandis сказанное относится и к проблеме движения тела, брошенного под углом к горизонту²⁰. Удалось ли Галилею решить проблему свободного падения в двух его поздних и зрелых работах — в «Dialogo» и в «Discorsi»?

Примечания

«De Motu Locali»

Начну с «Discorsi», где изложение вопроса дано в наиболее детальном и систематическом виде. «День третий» этого трактата-диалога начинается с чтения собравшимися сочинения «Академика», т. е. самого Галилея, члена Академии деи Линчеи, «De Motu locali», написанного по-латыни, тогда как сами собеседники говорят между собой по-итальянски. Труд Академика начинается с рассмотрения равномерного движения, которое определяется им как «такое, при котором расстояния, проходимые движущимся телом в любые равные промежутки времени, равны»¹. И далее, после рассмотрения особенностей равномерного движения, автор обращается к движению естественно-ускоренному, формулируя следующую теорему: «Время, в течение которого тело, вышедшее из состояния покоя и движущееся с униформным ускорением (т. е. равномерно ускоренно. — И.Д.), проходит некоторое расстояние, равно времени, в течение которого это же самое расстояние было бы пройдено тем же телом при равномерном движении (motu aequabili), градус скорости которого вдвое меньше высшего и последнего градуса скорости, достигаемого при первом униформно ускоряющемся движении»².

Рис. 27. Пояснительный чертеж Галилея к его рассуждениям о равноускоренном движении (из рукописного трактата De Motu locali)

Фактически это утверждение эквивалентно Merton Rule, изложенному, правда, не в терминах средней скорости, а в терминах «высшего и последнего градуса скорости» равноускоренного движения, т. е. фактически повторяющее галилеево ПДП. Теперь обратимся к доказательству этой теоремы, предложенному в «De Motu locali»:

«Пусть линия AB представляет время, в течение которого тело, выйдя из состояния покоя в точке C и двигаясь с униформным ускорением, проходит расстояние CD (рис. 27). Пусть, далее, из градусов скорости, возрастающей в каждое мгновение времени AB, наибольший и последний будет обозначен линией EB, перпендикулярной к AB. Если соединить точки A и Е, то все линии, проведенные из отдельных точек линии AB параллельно EB, будут обозначать возрастающие градусы скорости после мгновения A. Если далее разделить линию EB пополам в точке F и провести линии FG и AG, соответственно параллельные AB и BF, то получится параллелограмм AGFB, равный (прямоугольному. — И.Д.) треугольнику AEB; сторона его GF делит AE пополам в точке I; поэтому если параллельные линии треугольника AEB продолжить до линии IG, то совокупность (aggregatum) всех параллельных линий, заключенных в четырехугольнике, будет равна совокупности линий, заключенных в треугольнике AEB; ведь те, которые заключены в треугольнике IEF, равны тем, которые заключены в треугольнике GIA; а те части, которые заключены в трапеции AIFB, являются общими. Коль скоро каждому в отдельности и всем вместе (singulis et omnibus) мгновениям времени AB соответствуют по отдельности и все вместе (singula et omnia) точки линии AB, а проведенные через эти точки параллели, заключенные в треугольнике AEB, представляют градусы возрастающей скорости, тогда как параллели, заключенные внутри параллелограмма, представляют столько же (totidem) градусов скорости не возрастающей и равномерной, ясно, что израсходовано столько же моментов скорости при ускоренном движении соответственно возрастающим параллельным линиям треугольника AEB, сколько при равномерном движении соответственно линиям параллелограмма GB; ибо то, что недостает моментам в первой половине ускоренного движения (ведь моменты, представленные параллельными линиями, заключенными в треугольнике AGI, отсутствуют), возмещается моментами, представленными параллельными линиями треугольника IEF. Отсюда очевидно, что два тела пройдут равные расстояния за одно и то же время, если одно тело, выйдя из состояния покоя, станет двигаться с униформным ускорением, а другое будет двигаться равномерно, соответственно моменту (т. е. градусу. — И.Д.) вдвое меньшему, чем момент максимальной скорости ускоренного движения. Это и требовалось доказать»³.

В этом доказательстве обращают на себя внимание следующие особенности галилеевых рассуждений:

— он опирается на (V ~ t)-отношение, т. е. на утверждение о том, что скорость равноускоренного движения растет прямо пропорционально времени или, говоря современным языком, является линейной функцией времени⁴;

— галилеевы диаграммы движении, представленные треугольником AEB и четырехугольником AGFB, функционируют в его рассуждениях фактически как графики функции V = V(t), иначе все его построения и утверждения потеряли бы смысл (поэтому-то он и проводит два отрезка прямых, из которых один (AB) представляет время, а другой (CD) символизирует пройденный телом путь);

— Галилей использует понятие мгновенной скорости (градус или момент скорости в его терминологии) и устанавливает, как бы мы сейчас сказали, равномощность следующих множеств:

i) бесконечного множества моментов времени временного промежутка AB (MT_AB) и бесконечного множества градусов (моментов) скорости тела, движущегося равноускоренно в течение времени AB (MV_AB):

ii) бесконечного множества моментов времени временного промежутка AB (MT_AB) и бесконечного множества точек «временно́го» отрезка прямой AB(M_AB):

iii) бесконечного множества градусов скорости MV_AE и бесконечного множества точек на отрезке скорости AE (M_AE):

iv) бесконечного множества отрезков прямых («линий» скорости), параллельных EB (M_EB^{^}) и бесконечных множеств точек MV_AE и M_AB.

v) бесконечного множества параллельных отрезков прямой («линий» скорости), заключенных в треугольнике AEB (и образующих этот треугольник) M_AEB^{^} и бесконечного множества отрезков прямой, заключенных в четырехугольнике AGFB (и образующих этот четырехугольник) M_AGFB^{^}:

причем «равенство треугольника AEB и четырехугольника AGEB», — а это, по смыслу сказанного Галилеем, могло быть только равенство площадей этих фигур, хотя он избегал слово «площадь», — обосновывается им именно равномощностью этих двух бесконечных множеств;

vi) бесконечного множества возрастающих градусов скорости равноускоренного движения (MV_AB) и бесконечного множества параллельных отрезков прямых («линий» скорости), заключенных в треугольнике AEB M_AEB^{^}:

vii) бесконечного множества одинаковых градусов скорости равномерного движения, совершающегося в течение времени AB (MV_AB^p) и бесконечного множества одинаковых параллельных отрезков прямых («линии скорости» равномерного движения), заключенных в четырехугольнике AGFB (M_AGFB^{^}):

viii) бесконечного множества моментов времени временного отрезка AB (MT_AB), бесконечного множества градусов скорости (MV_AE) и бесконечного множества точек пройденного пути CD (MS_CD):

где M_CD — бесконечное множество точек на отрезке CD, характеризующее пройденный телом путь за время AB.

Из декларированной равномощности («равенства» совокупностей (aggregata) элементов) указанных бесконечных множеств, Галилей делает вывод о равенстве расстояний, проходимых за одно и то же время двумя телами (s₁= s₂), одно из которых движется равноускоренно из состояния покоя, достигая в конце движения скорость V_max, а другое — равномерно со скоростью V_max/2. Действительно, по Галилею, поскольку

то s₁ = s₂. Но чтобы сделать такой вывод, надо было предположить, что aggregatum отрезков («линий») скоростей, заключенных в треугольнике AEB (M_AEB^{^}) представляет собой расстояние, пройденное равноускоренно движущимся телом за время AB, а aggregatum отрезков («линий») скорости, заключенных в четырехугольнике AGFB (M_AGFB^{^}) — расстояние, пройденное за это же время равномерно движущимся телом. Иначе вывод Галилея оказывается совершенно необоснованным⁵. Поэтому утверждение проф. Ю. Ренна, согласно которому Галилей «не отождествлял эти площади (т. е. площади треугольника AEB и четырехугольника AGFB. — И.Д.) с расстояниями» и «не определял их как представляющие полные скорости (т. е. как velocitas totalis. — И.Д.) соответствующих движений»⁶, представляется мне сомнительным, хотя, действительно, Галилей предпочел оставить вопрос о физическом смысле соответствующих aggregatum за текстом.

Как видим, и в рукописных набросках начала 1600-х гг., и в «Discorsi» (1638) Галилей активно использует протоинфинитезимальные представления⁷. Поэтому далее следует рассмотреть его суждения о структуре континуума более детально. При этом, хотя указанные представления просматриваются в рассмотренных выше и иных рукописных заметках и записях Галилея, для систематического анализа его «инфинитезимальной атомистики» (З. Бехлер) лучше обратиться к текстам «Dialogo» и, особенно, «Discorsi».

Примечания

Элейские трудности, или Парадоксы «инфинитезимальной атомистики»

Как правило, анализируя полемику Первого дня «Dialogo», историки науки трактуют ее содержание как свидетельство рождения новой науки, науки Нового времени, акцентируя внимание на глубоких отличиях галилеевых взглядов от традиционных перипатетических. Впрочем, некоторые авторы справедливо указывают на сложность и неоднозначность соотнесенности позиций Галилея и Аристотеля¹, тогда как другие, начиная с П. Дюгема, подчеркивали глубокую преемственность («continuity») между механикой Галилея и концепциями «калькуляторов» XIV столетия² и научными достижениями математиков и астрономов ордена Иисуса, а также укорененность общеметодологических воззрении итальянского ученого в платонизме³. Такое многообразие выявляемых историко-научной мыслью идейных предтеч Галилея вполне закономерно, поскольку интеллектуальная революция XVI—XVII вв. возникла в результате «резонанса» различных традиций и «социальных эстафет» (М.А. Розов).

Первый день «Диалога» начинается с обсуждения одного высказывания Аристотеля, приведенного «в его общем рассуждении, связанном со всеобщим и первыми началами»⁴. Речь идет об утверждении Стагирита о том, что отсутствие тяжести и легкости, нетленность, извечность, неподверженность «никаким изменениям, кроме перемены места, и т.д. — все эти состояния присущи телу простому и движущемуся круговыми движениями, а противоположные свойства: тяжесть, легкость, тленность и т. д., он [Аристотель] приписывает телам, естественно движущимся прямолинейным движением»⁵. Иными словами, вопрос касался фундаментального различия между двумя типами естественных движений — прямолинейного и движения по окружности, а также между двумя видами прямолинейных движений: 1) восходящим и нисходящим (sursum et deorsum) и 2) вынужденным.

Сальвиати, выступающий от лица Галилея, упрекает греческого мыслителя в том, что тот «начал свое рассуждение превосходно и методически, но, имея в виду скорее достигнуть некоторой конечной цели, заранее установившейся у него в уме, чем прийти туда, куда прямо вел весь ход рассуждения, прервал нить его...»⁶. И вообще — на этот раз упрек исходит от Сагредо — «можно подумать, что он [Аристотель] намеренно подтасовывает карты в игре и хочет приладить план к мирозданию, а не построить это здание по указаниям плана»⁷. Сальвиати подхватывает его мысль — «всякий раз, как в основном положении обнаруживается какая-нибудь ошибка, можно с полным основанием сомневаться и во всем остальном, как воздвигнутом на этом фундаменте»⁸, а потому Сальвиати надеется в ходе дальнейшего диалога, «направляясь иным путем, выбраться на более прямую и надежную дорогу и заложить основной фундамент, более считаясь с правилами строительства»⁹. После этой декларации о намерениях собеседники переходят к конкретным вопросам механики, и тут же все оказывается много сложней и драматичней, чем ожидалось.

Сальвиати начинает с того, что прямолинейное движение вообще не может существовать в хорошо упорядоченном мире и невозможно по природе, а в том, что наш мир «необходимо должен быть <...> в высшей степени упорядоченным, т. е. в отношениях его частей должен господствовать наивысший и наисовершеннейший порядок»¹⁰, никто из участников диалога не сомневался. После этого он формирует главный тезис (критика Аристотеля пока оставлена в стороне), слышанный им «от нашего общего друга из Академии dei Lincei»¹¹ (т. е. от самого Галилея): «Всякое тело, которое, по какой-либо причине, находится в состоянии покоя, но по природе своей подвижно, оказавшись свободным, придет в движение при условии, что оно от природы, обладает влечением к какому-нибудь определенному месту; ибо если бы оно было безразлично по отношению ко всякому месту, то пребывало бы в покое, не имея большего основания (я бы перевел — большей причины. — И.Д.) двигаться к одному месту, чем к другому. При наличии же такого влечения тело необходимо (точнее было бы перевести — естественно. — И.Д.) движется с непрерывным ускорением»¹².

На минуту прервем цитирование. Итак, Сальвиати утверждает, что причина движения тела состоит в его естественном стремлении («влечении», inclinatio) к некоторому месту и вызванное этим «влечением» движение является ускоренным. Сразу обращает на себя внимание то обстоятельство, что приведенная формулировка как-то не вяжется с образом Галилея как (перво)открывателя закона инерции. Далее я рассмотрю этот вопрос более детально, а пока ограничусь простой констатацией: из сказанного до сих пор Сальвиати вытекает задача исследователя — дать причинное объяснение как ускоренного, так и равномерного движения. С этой целью Сальвиати — продолжу цитирование — предлагает несколько для его собеседников неожиданное (чтобы не сказать сильнее) рассуждение: тело движется («естественным влечением») «с непрерывным ускорением, начиная с самого медленного движения, оно достигнет некоторой степени скорости не раньше, чем пройдя все степени меньших скоростей или, скажем, больших медленностей, ибо при отправлении от состояния покоя (который есть степень бесконечной медленности движения) у тела нет никакого основания достигнуть той или иной определенной степени скорости, прежде чем оно не пройдет меньшую степень, а также степень ещё меньшую, прежде чем достигнет этой последней; напротив, есть вполне достаточные основания к тому, чтобы тело прошло сперва степени, соседние по отношению к той, от которой оно идет, а потом более отдаленные; но степень, с которой движущееся тело начинает двигаться, есть степень наивысшей медленности, т. е. покой»¹³.

На недоумение Сагредо — каким образом телу за конечное, притом кратчайшее время удастся пройти «все предварительные степени медленности (т. е. скорости. — И.Д.) <...>, каковых степеней бесконечное множество»?¹⁴ — Сальвиати отвечает: «движущееся тело проходит через все названные степени, но при этом переходе не задерживается ни на одной из них; таким образом, если этот переход требует не больше одного момента времени, а сколь угодно малое время содержит бесконечное количество моментов, мы всегда можем связать каждый момент с соответствующей из бесконечных степеней медленности, как бы кратко ни было это время»¹⁵.

Это рассуждение первого дня «Dialogo», касающееся природы континуума¹⁶, получило затем развитие в аналитике первого дня «Discorsi». Поскольку эта проблематика уже неоднократно была предметом историко-научного и философского анализа¹⁷, я остановлюсь здесь только на узловых моментах галилеевой концепции природы континуума¹⁸. Речь идет о бесконечности самих конечных предметов, например, о представлении окружности как правильного n-угольника «с бесконечно большим числом сторон»¹⁹, т. е. когда n → ∞ и каждая сторона обращается в точку.

Рассуждения Сальвиати вызывают недоумение у перипатетика Симпличио: «это составление линии из точек, делимого из неделимого, конечного из неконечного кажется мне нелегко преодолимым препятствием»²⁰. В ответ Сальвиати конструирует новые парадоксы и изобретает новые головоломки, усиливая тем самым парадоксальность ситуации, желая продемонстрировать «как иной раз удивительные вещи бледнеют перед лицом чудесных»²¹. К примеру, он предлагает мысленный «геометрический эксперимент», в котором две одинаковые поверхности и два одинаковых (равновеликих) тела, поставленные на эти поверхности, как на основания, постепенно уменьшаются. При этом по мере уменьшения тел их равновеликость сохраняется. В итоге — «в последний момент», «в конце концов» — одно тело вместе со своей поверхностью трансформируется в линию, т. е. в бесконечное множество точек, а другое — в одну-единственную точку²².

Рис. 28. Из книги Галилея «Беседы и математические доказательства...»

Все сказанное Сальвиати-Галилеем — и в «Dialogo», и в «Discorsi» — нацелено на то, чтобы через осмысление процедур построения конечного (отрезка линии или ограниченной поверхности) из бесконечного числа единиц и через соединение — по необходимости — в одном решении двух по отдельности неразрешимых задач («изучить одновременно и бесконечное, и неделимое»²³), показать невозможность освоения «бесконечности мира в конечном человеческом разумении»²⁴. Иными словами, Сальвиати показывает, что при переходе от конечного и делимого к бесконечному и неделимому происходит — «в конце концов», «в последний момент» — некая скрытая трансформация рассматриваемых объектов, которая делает нашу обычную, стандартную аристотелеву логику неприменимой, и что игнорирование ограниченности этой логики ведет к парадоксальным следствиям.

Поэтому когда ошарашенный Симпличио заявляет, что «признание одной бесконечности большей, нежели другая бесконечность представляется непостижимым», Сальвиати ему разъясняет: все затруднения происходят «вследствие того, что, рассуждая нашим ограниченным разумом о бесконечном, мы приписываем последнему свойства, известные нам по вещам конечным и ограниченным»²⁵, тогда как «свойства равенства, а также большей и меньшей величины, не имеют места там, где дело идет о бесконечности»; более того²⁶, Сальвиати ставит под вопрос сами понятия «составить» и «построить из», когда речь идет о бесконечном. «Да, составите конечное из бесконечных частей, образовать делимое из неделимых невозможно. Этот процесс бесконечен, в нем мы все больше приближаемся к целому, но никогда его не достигнем. Но по способу бытия (а не формирования) конечное и делимое состоит из неделимых и бесконечных, точнее, оно есть целостное, неделимое, бесконечное. И в этом смысле к конечному, понятому как бесконечное, к делимому, понятому как неделимое, неприменимы те обычные понятия, которые мы употребляем по отношению к конечным и делимым вещам, линиям, плоскостям»²⁷.

Используемая Сальвиати-Галилеем процедура «объяснения» удивительного через чудесное ведет к тому, что удивительное становится заурядным, поскольку для своей области, т. е. для открытого в приведенных рассуждениях нового мира — оно есть правило. С помощью традиционной логики Сальвиати-Галилей показывает, что эта логика не универсальна, она ограничена миром конечных величин. «Заблуждается тот, — предостерегает он Симпличио и читателей, — кто желает наделить бесконечное теми же атрибутами, которые присущи вещам конечным, в то время как эти две области по природе своей не имеют между собой ничего общего»²⁸.

По ходу полемики её участники выявляют очень важный аспект темы. Отвечая на замечания Симпличио — мол, рассуждения Сальвиати чисто математические и к физической реальности отношения не имеют и «не так легко будет разделить линию (отрезок. — И.Д.) на бесконечное множество точек» (это разделение так и «останется одной из тех возможностей, которые никогда не осуществляются»²⁹), — последний (Сальвиати) соглашается с тем, что, действительно, никакая последовательная — т. е. шаг за шагом осуществляемая операция, когда отрезок прямой сначала делится пополам, затем на четыре части, затем на восемь и т. д., и т. д. не приведет к получению бесконечного множества точек (актуальной бесконечности), поскольку «такой процесс постепенного деления конечных величин необходимо было бы продолжать вечно»³⁰, однако это можно сделать иначе, трансформируя n-угольник в круг. «Если, — продолжает Сальвиати, обращаясь к Симпличио, — сгибание линии под углами так, чтобы образовался квадрат, или восьмиугольник, или многоугольник с сорока, ста или тысячью сторонами, представляется вам достаточным для действительного выявления тех четырех, восьми, сорока, ста или тысячи частей, которые, как вы говорите, содержались потенциально в первоначальной прямой линии, то, когда я образую из прямой линии многоугольник с бесконечным числом сторон, т. е. когда я сгибаю её в окружность, не могу ли я с таким же правом утверждать, что я вызываю к действительности то бесконечное множество частей, которое первоначально, пока линия была прямой, содержалось в ней в потенции?»³¹

Иными словами, Сальвиати убеждает собеседников в том, что хотя процедура получения инфинитезимальных сущностей путем последовательных делений целого на части не реализуема, однако актуальный бесконечно малый компонент целого (континуума) в итоге всё-таки достижим путем, как выразился З. Бехлер, «infinitesimal atomisation of the continuum»³², если «раздроблять и разделять бесконечность (tutta la infinita) одним разом»³³, когда физический континуум в пределе переходит в определения континуума математического, т. е. когда точки определяются двояко — как абсолютно непротяженные и как материальные, существующие исключительно в действии «на другое» (как точки соприкосновения тел, «удара» и т. д.). Таким образом оказывается, что отрезки прямой, окружности и т. п. объекты обретают двоякий статус — они суть объекты и геометрические, и физические, существующие и действующие в рамках «an unified, mathematico-physical ontology»³⁴, а потому не являющиеся в полном смысле ни физическими, ни геометрическими, но и теми, и другими одновременно. К этим новым, пограничным, limbo-сущностям (если воспользоваться терминологией З. Бехлера) применимо понятие «равенство в пределе».

«То, что происходит с телами, — подытоживает Сальвиати рассмотрение описанного в сноске 557 парадокса последовательного уменьшения равновеликих тел (конуса и полусферы), — имеет место и в отношении площадей их оснований, сохраняя при постоянном уменьшении равенство между собою, они переходят в последний момент (т. е. в пределе. — И.Д.) — одна в окружность, другая в точку. Так почему же мы не можем назвать их равными, когда они являются последними остатками и следами неизменно равных величин?»³⁵ Но это означает, что термин равенство величин, как и термины «больше чем», «меньше чем» и «отношение», получают новый, нетрадиционный смысл.

В итоге ограниченность традиционной, аристотелевой логики оказывается обусловленной существованием нетрадиционных limbo-сущностей. На вопрос Сальвиати — конечно или бесконечно «число конечных частей [ограниченного] континуума (parti quante)»³⁶, Симпличио отвечает, что «их число и бесконечно, и конечно: бесконечно — потенциально, конечно — актуально», поскольку «нельзя себе представить частей самих по себе, пока они не отделены или, по крайней мере, не обозначены; в противном случае они будут, так сказать, лишь потенциальными»³⁷. Именно так и должен был ответить последовательный аристотелианец, для которого конечный континуум может содержать только конечное число конечных частей, а ссылка не бесконечность частей предполагает актуальность бесконечного деления. Для Галилея же число частей ограниченного континуума не конечно и не бесконечно численно, но соответствует любому наперед заданному числу³⁸. Но тогда аристотелево различение между «актуальным» и «потенциальным» разделением этого континуума на части лишается смысла, поскольку в конечной величине, согласно Галилею, не может содержаться бесчисленного множества частей ни актуально, ни потенциально, и, следовательно, нет различия между актуальностью и потенциальностью деления ограниченного континуума и бесконечное оказывается актуальным, оно есть число неделимых точек, которые составляют конечный континуум.

«Я готов согласиться с философами — заявляет Сальвиати, — что непрерывное целое содержит столько частей, сколько им будет угодно, и содержит эти части по их желанию актуально или потенциально. Но к этому я добавляю: совершенно так же, как линия в десять сажен содержит в себе одновременно десять линий по одной сажени каждая, сорок линий по локтю каждая, восемьдесят — по полулоктю и т. д., она содержит и бесконечное множество точек, и вы можете сказать — актуально и потенциально, как вам будет угодно»³⁹.

Существование актуальной бесконечности неделимых в конечном континууме выводится Сальвиати-Галилеем из факта бесконечной делимости этого континуума. Галилею, конечно, известно, что аристотелианцы из этого же факта делали прямо противоположный вывод — неделимых не существует, ибо в противном случае деление имело бы конец. Но у Галилея свои резоны: «так как линия, как и всякий континуум, может быть разделена на части, также далее делимые, то нельзя избежать заключения, что линия состоит из бесконечного множества неделимых, потому что, предполагая возможность бесконечно продолжать деление, мы получаем и бесконечное множество частей; иначе деление могло бы прийти к концу, а если частей бесконечно много, то нельзя не прийти к заключению, что они не конечны, так как бесконечно много конечных величин дает величину бесконечно большую; таким образом, мы имеем континуум, составленный из бесконечного множества неделимых»⁴⁰, т. е. из бесконечного множества элементов, лишенных величины⁴¹, можно составить сколь угодно большое тело.

Этот вывод послужил необходимой предпосылкой для следующего утверждения: любая конечная величина состоит из актуальных частей до того, как эти части разделены (вспомним, что Симпличио декларировал прямо противоположное: «нельзя представить частей самих по себе, пока они не отделены или, по крайней мере, не обозначены»). Это столкновение двух предпосылок — аристотелевой и платоновой — ясно обозначено Галилеем в кратких репликах, которыми обменялись Симпличио и Сальвиати:

«Симпличио: Но если мы можем постоянно производить деление на части конечные, то какая надобность нам вводить здесь не конечные?

Сальвиати: Самая возможность постоянного разделения на конечные части приводит к необходимости признать, что целое состоит из бесконечно многих не конечных частей (di infiniti non quanti)»⁴².

Если потенциальная бесконечность всегда предполагала бесконечное множество, составленное из чего-то конечного — будь то числа, промежутки времени, области пространства и т. д., (т. е. предполагалось, что конечный континуум содержит конечное число конечных частей, а ссылка на бесконечность частей означает лишь актуальность бесконечного деления), то бесконечность актуальная предполагала предельный переход в иное качество, к иной сущности.

«Части, — писал Галилей, — имеющиеся в отрезке линии, не могут быть конечны, так как деление не может прекратиться ранее бесконечности; не могут быть бесконечны, так как в таком случае заданная линия была бы бесконечно длинной. Я утверждаю, что они не бесконечны и не конечны, а лишь таковы, что отвечают всякому числу; но, отвечая всякому числу, они не бесконечны, потому что никакое число не бесконечно; но в еще большей мере они и не конечны, т. е. не определены каким-либо числом, так как для любого определенного числа всегда существуют другие, большие, чем оно. Обман состоит в словесном противопоставлении: либо они конечны, либо бесконечны; так как "конечный" и "бесконечный" — понятия неоднородные, то самое деление неправильно. Нельзя утверждать, что слоновая кость либо желтая, либо сладкая, так как она может быть ни желтой, ни сладкой. 1000 не ближе к бесконечности, чем 100, или чем 20, или чем 4; и путь от 4 к 20 и от 20 к 100 и к 1000 и т. д. не ведет к бесконечности. Поэтому такое исследование не может выяснить вопрос, существует ли бесконечность или нет <...>. То, что отвечает всем числам, не должно быть вовсе бесконечным, а то, что определено каким-нибудь числом, не отвечает всем числам, так как никакое число не заключает в себе все числа. <...>. Итак, мы имеем три различные вещи: то, что определено каким-либо числом, то, что отвечает всем числам, и бесконечность. Тот, кто скажет, что части непрерывного таковы, что отвечают всем числам, скажет правильно.

Бесконечность же должна быть вовсе исключена из математических рассуждений, так как при переходе к бесконечности количественное изменение переходит в качественное, подобно тому, как если мы будем самой тонкой пилой (sotilissima lima) размельчать тело, то, как бы мелки ни были опилки (minutissima polvere), каждая частица имеет известную величину, но при бесконечном размельчении получится уже не порошок, а жидкость, нечто качественно новое, причем отдельные частицы вовсе исчезнут»⁴³. Таким образом, в анализе «головоломок», предложенных Сальвиати, осмысливался парадокс «такого доведения до предела физического континуума, в котором он переходит в определения континуума математического и обратно»⁴⁴.

Если теперь вернуться к проблеме движения, взглянув на неё через призму очерченного выше галилеева анализа проблемы бесконечного и неделимого, то оказывается, что тело падает с бесконечной степенью ускорения, только если представить, будто оно движется толчками, задерживаясь в каждой точке, а не проходя непротяженные точки «без остановки». «Благодаря возможности делить время без конца» можно придти «к любой малой степени скорости» путем непрерывного ее (скорости) уменьшения⁴⁵, и тогда можно сказать, что ускоряющееся тело «только проходит через эти степени, не задерживаясь больше, чем на мгновение; а так как в каждом, даже в самом малом промежутке времени содержится бесконечное множество мгновений, то их число является достаточным для соответствия бесконечному множеству уменьшающихся степеней скорости»⁴⁶. Иными словами, речь идет о том, что сумме бесконечно большого числа бесконечно малых отрезков времени соответствует сумма бесконечно большого числа «мгновенных скоростей». И понятие «мгновенной скорости», равно как и понимание всякой скорости как бесконечной суммы мгновенных скоростей — отнюдь не «как бы магическое заклинание», с помощью которого совершается прыжок от вневременных мгновений к времени, от внепространственных неделимых к пространству, от «неподвижных составляющих» движения к самому движению⁴⁷, но актуальное состояние тела.

Хотя мгновенная скорость не характеризует актуальное конечное расстояние, пройденное телом за конечный промежуток времени, она всё же характеризует «точечную» интенсивность движения, интенсивность движения в данный момент времени, которая с течением времени изменяется, ибо в каждый момент падающее тело находится в ином состоянии движения, чем в предыдущий.

Примечания

«Слишком много ясности»

Почему, рассматривая полемику вокруг коперниканства, по крайней мере, те ее эпизоды и перипетии, которые оказались связанными со взглядами и поступками Галилея, я столько времени уделяю вещам, к космологической проблематике и к «делу Галилея» прямого отношения, казалось бы, не имеющим? На мой взгляд, в логическом аспекте — в аспекте логики доказательства — анализ «естественноускоренного движения» (свободного падения) и отстаивание коперниканских идей (особенно идеи подвижности Земли) имеют много общего. Приведу в подтверждение этой общности два фрагмента. Начну с одного эпизода третьего дня «Dialogo».

После того, как Сальвиати потратил уйму времени, расписывая «с какой легкостью и простотой годичное движение, если оно может быть приписано Земле, объясняет видимые несообразности, наблюдаемые в движении пяти планет <...>, вовсе устраняя их и сводя их к движениям равномерным и правильным», и растолковывая, почему движение солнечных пятен «побуждает человеческий разум признать это годовое обращение и отнести его к земному шару»¹, Симпличио, перед этим почти не выступавший с содержательными репликами, неожиданно бросает критическое замечание, на которое у Сальвиати не находится веских контраргументов. «Если по существу я не вполне усвоил рассуждения синьора Сальвиати, — признается Симпличио, — то, рассматривая их со стороны формы, я не нахожу, чтобы логика заставляла меня признать, будто из такого умозаключения с какой-либо необходимостью вытекают выводы в пользу гипотезы Коперника <...>. Ибо если верно, что при предположении такого вращения Солнца и такой орбиты Земли необходимо должны наблюдаться такие-то и такие-то особенности солнечных пятен, то отсюда еще не следует обратного, т. е. что из наблюдения таких особенностей пятен неизбежно надо сделать вывод о движении Земли <...> и о расположении Солнца в центре зодиака; ведь кто уверит меня, что подобные особенности не могут быть также видимы на Солнце, движущемся по эклиптике, жителями Земли, стоящей неподвижно в её центре?»²

И совершенно зеркальная (в логическом плане) ситуация складывается в «Discorsi». После того как Сальвиати привел доказательство закона свободного падения и вывел из него следствие (ПНЧ), Симпличио, до этого опять-таки больше молчавший, заявляет: «Теперь я в достаточной мере убежден, что явление (свободное падение. — И.Д.) должно происходить именно так (т. е. по (s ~ t²) закону. — И.Д.), если только принять указанное определение равномерно-ускоренного движения (т. е. V = at. — И.Д.). Но действительно ли таково ускорение, которым природа пользуется при движении тяжелых падающих тел, остается для меня сомнительным»³.

Суть замечаний Симпличио в обоих случаях фактически сводится к тому, что — процитирую Аристотеля — «хотя ложное всегда необходимо выводится через ложное, но истинное иногда может быть выведено через ложное» (Топ. VIII, 11, 162a)⁴, т. е. из истинности следствий не вытекает истинность посылок, и чтобы силлогизм стал обратимым, необходимо доказать истинность посылок или, по крайней мере, их единственность (безальтернативность), а поскольку аргументация Коперника и Галилея к этому последнему типу силлогизма не относится, все рассуждения Сальвиати не являются научными объяснениями, но только остроумными гипотезами. Какова же реакция Сальвиати-Галилея на эти возражения?

В первом случае (в «Dialogo») ответная реплика коперниканца свелась к тому, что объяснение движения солнечных пятен в рамках геоцентризма и «геостатизма» потребовало бы чрезвычайного усложнения теории — «Солнцу пришлось бы приписать четыре движения»⁵, из которых «два движения вокруг собственного центра, но около двух разных осей, одна из которых заканчивает свое обращение в один год, а другая меньше, чем в один месяц». «Такое допущение, — признается Сальвиати, — представляется моему разуму очень натянутым и даже невозможным»⁶. После чего разговор переводится на другую тему.

Во втором случае — в «Discorsi» — Галилей дает два ответа. Первый, с опережением сформулированный еще до того, как Симпличио высказал свои возражения, сводится к тому, что Природа «стремится применять во всяких своих приспособлениях самые простые и легкие средства», а потому не должны ли мы думать, что приращение скорости падающего камня «происходит в самой простой и ясной для всякого форме», ведь «нет превращения более простого, чем происходящего всегда равномерно»⁷. Т. е. Галилей, как и в предыдущей реплике, апеллирует к ясности, простоте и «экономичности» объяснений, т. е. скорее к критериям эстетическим, а не физическим или логическим. Вспомним в связи с этим восклицание Сагредо в адрес Сальвиати (т. е. фактически в адрес самого Галилея): «Слишком много ясности и слишком много простоты вносите вы в разъяснение темных вещей»⁸.

Второй ответ Сальвиати-Галилея на упрек Симпличио в недоказанности (V ~ t)-отношения сводится к описанию опытов с качением шаров по наклонной плоскости. Однако, как это признает и сам Сальвиати, опыты эти, повторенные «сотни раз», неизменно подтверждали правильность следствия, т. е. (s ~ t²)-зависимости, а не посылки, т. е. (V ~ t). После чего разговор опять-таки переводится на другую тему.

Да Симпличио особенно и не настаивал на прямом экспериментальном подтверждении именно (V ~ t)-отношения. Ему достаточно было нескольких опытов, «которые показали бы, что различные случаи падения тел совпадают со сделанными заключениями»⁹, т. е. подтвердили бы (s ~ t²)-зависимость и ПНЧ. Позиция перипатетика Симпличио понятна — в его глазах теория, изложенная в «De Motu locali» (как, кстати, и в «De Revolutionibus» Коперника) — не более, чем ex suppositione (или, как бы мы сегодня сказали, гипотетико-дедуктивная) конструкция, весьма характерная, по представлениям того времени, именно для так называемых смешанных (скажем, физико-математических) наук. Есть некая предпосылка ex-hypothesis, в данном случае — (V ~ t)-отношение, из неё получают следствия, которые затем проверяются опытным путем. И Сальвиати, замечу, против такого взгляда на теорию Академика не возражает: «Вы, — обращается он к Симпличио, — как подлинный ученый, предъявляете совершенно основательное требование; оно особенно уместно в отношении таких наук, в которых для объяснения законов природы применяются математические доказательства; таковы, например, перспектива, астрономия, механика, музыка и другие аналогичные науки; в них опыт, воспринимаемый чувствами, подтверждает принципы, являющиеся основою для всех дальнейших построений»¹⁰. При этом он полагал, что «если окажется, что свойства, которые будут доказаны ниже, справедливы и для движения естественно и ускоренно падающих тел, то мы сможем сказать, что данное нами определение (равномерно ускоренного движения: V ~ t. — И.Д.) охватывает и указанное движение тяжелых тел и что наше положение о нарастании ускорения в соответствии с нарастанием времени, т. е. продолжительностью движения, вполне справедливо»¹¹. Но если не единственными, то основными такими свойствами, подлежащими анализу на предмет их отношения к «естественно и ускоренно падающим телам», являются (s ~ t²)-отношение и ПНЧ.

Любопытные высказывания об этой гипотетико-дедуктивной процедуре можно встретить в переписке Галилея, например, в его письме Джованни Баттиста Балиани (G.B. Baliani) от 7 января 1639 г.: «Я ничего не предполагаю, кроме определения движения, о котором хочу толковать и чьи особенности (accidenti) хочу показать, подражая в этом Архимеду в его сочинении О спиральных линиях. В указанном сочинении Архимед, разъяснив, что он понимает под движением по спирали, слагающимся из двух равномерных, одного — прямолинейного, а другого — кругового, непосредственно переходит к демонстрации его свойств (passioni). Я заявляю, что хочу исследовать, каковы признаки (sintomi), присущие движению тела, начинающемуся с состояния покоя и продолжающемуся со все возрастающей одинаковым образом скоростью, а именно так, что приращения этой скорости происходят не скачками, но плавно (equabilmente), в соответствии с возрастанием времени. <...>. И не делая никаких других предположений, я перехожу к первой теореме, в которой доказываю, что отношение между путями, пройденными таким телом, является квадратом отношения между временами, и затем продолжаю доказывать большое число других особенностей. <...>.

Возвращаясь, однако, к моему трактату о движении, [скажу, что] я привожу доводы ex suppositione относительно движения, определенного указанным выше образом, так что даже если некоторые выводимые таким путем следствия не будут соответствовать всем особенностям естественного движения падающих тяжелых тел, то для меня это не будет иметь большого значения, ведь никто не упрекает доказательства Архимеда за то, что в Природе нет тел, движущихся по спирали. Но при этом <...> мне повезло (avventurati), поскольку движение тяжелых тел и их свойства в точности соответствуют свойствам, продемонстрированным мною, исходя из движения, мною определенного»¹².

И еще резче о том же — в письме Р. Каркави (P. Carcavy) от 5 июня 1637 г.: «если опыт покажет, что такие свойства [ускоренного движения] действительно обнаружатся в движении тяжелых тел, свободно падающих, то мы можем, не боясь ошибки, утверждать, что это и есть то самое движение, которое я определил и предположил; но даже если этого не произойдет, мои доказательства, основанные на моем допущении, ничего не потеряют в своей силе и убедительности»¹³.

Рис. 29. Диаграмма, представляющая соотношение величин V и t в случае монотонного возрастания V

Так можно ли сказать, что выводы Галилея страдают fallacia consequentis? На первый взгляд — да, можно. Однако, если вдуматься, то ситуация не столь проста и однозначна.

Действительно, что давало Галилею основание утверждать, будто подтверждение следствия (s ~ t²) ведет к выводу о справедливости посылки (V ~ t), из которой это следствие было получено? Прежде всего, на мой взгляд, идея актуальной бесконечности деления конечного континуума (т. е. актуальности ненаблюдаемого), поскольку, опираясь именно на эту идею, он мог говорить о взаимно-однозначном соответствии между элементами следующих бесконечных множеств (рис. 29):

(причем эти соотношения эквивалентности справедливы независимо от того, является ли функция V(t) линейной или нет, важно только то, что «приращение <...> скорости происходит не скачками, но плавно (equabilmente) в соответствии с возрастанием времени», т. е. важно, что функция V(t) — непрерывная и монотонно возрастающая; поэтому то, что диаграмма на рис. 29, представляющая соотнесенность V и t, имеет вид прямоугольного треугольника, в данном контексте неважно, важна лишь, повторяю, монотонность возрастания V и наличие указанных выше и ниже взаимнооднозначных соответствий);

Тогда из Merton Rule (в трактовке Галилея) следует, что

Всё это замечательно¹⁴, но... Оба вышеприведенных отношения путей s₂ и s₁ были получены исходя из допущения линейности функции V(t). И если по поводу второго отношения (s₂/s₁ = t₂²/t₁²) можно сказать, что его истинность была установлена экспериментально и потому не зависит от (V ~ t)-допущения, то первое (Merton Rule) — неразрывно связано с этим допущением¹⁵. Т. е. вывод V ~ t из s ~ t² упирается в проблему преодоления circulus vitiosus. Галилей, как будет ясно из дальнейшего, осознавал эту трудность и, возможно, поэтому уклонился от обсуждения доказательств (V ~ t)-допущения, исходя из закона свободного падения, а вовсе не потому, что такое доказательство было для него, как выразился З. Бехлер, «mathematically trivial»¹⁶. Галилей ограничился лишь констатацией следующих положений: скорость при свободном падении возрастает непрерывно и монотонно¹⁷; она зависит от времени, а не от пройденного пути.

Возможно, правы П. Дамеров и Г. Фрейденталь, отметившие, что в данном случае обоснование прямой пропорциональности между V и t, понимаемое «как некое отдельное, особое доказательство (a particular proof) типа доказательства закона свободного падения, по-видимому, не нужно и даже невозможно»¹⁸.

Примечания

Неизбежность circulus vitiosus

Проблема circulus vitiosus, как она понималась Галилеем, заслуживает отдельного рассмотрения, но прежде чем переходить к нему, следует отметить важную особенность галилеевых рассуждений.

Конечно, правы те историки науки, которые отмечали, что Галилей предпочитал геометрические доказательства силлогистическим¹, но это, разумеется, не означает, что тексты Галилея не могут рассматриваться с логических позиций. А с этих позиций прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что, вводя limbo-сущности, которые есть одновременно и А, и не-А, Галилей меняет характер аристотелевого силлогизма, поскольку в качестве среднего члена в нем выступают эти limbo-сущности. Например:

Малая посылка (математическое суждение):
Все эллипсы, имеют два фокуса;
Большая посылка (физическое утверждение):
Все планеты движутся по эллипсам.

Средним членом здесь оказывается понятие эллипс. С позиций аристотелевой логики ситуация, к которой относится малая посылка (общее утверждение) физически ненаблюдаема (в природе нет математических эллипсов, окружностей и т. п.). Поэтому и физическая ситуация, к которой относится большая посылка, также ненаблюдаема. Это связано с тем, что средний член обозначает некую сущность, которая является и физической, и математической, т. е. силлогизм при переходе от малой посылки к большой меняет свой характер, и связь между этими разнохарактерными посылками возможна лишь в силу особого — физико-математического — характера среднего члена.

Когда Галилей в Il Saggiatore утверждал, что Книга Природы «написана на языке математики, и знаки ее — треугольники, круги и другие геометрические фигуры»², он понимал это почти буквально: Природа действительно состоит из математических форм, поскольку математические утверждения и понятия имеют физические референты, а не вообще описывают какой-то идеальный мир (платоновский мир идей). Поэтому явления, по Галилею, полностью определены математически. В споре с Симпличио Сальвиати утверждает: «то, что происходит конкретно, имеет место и в абстракции» и «философ-геометр, желая проверить конкретно результаты, полученные путем абстрактных доказательств, должен сбросить помеху материи», подобно тому как «для подсчетов сахара, шелка и полотна необходимо скинуть вес ящиков, обертки и иной тары»³.

В рамках традиционной перипатетической натурфилософии изучение реальности путем отбрасывания «помехи материи» представляется немыслимым. Галилей коренным образом трансформирует сам исследовательский подход. Причина и законы движения — одни и те же и в пустоте, и в реальной среде; и там, и там они существуют и действуют одинаково, но проявляются в разной степени (скажем, из-за сопротивления среды падение тела не реализуется в его, так сказать, чистом виде, но «сущность» свободного падения (V ~ t) и его основной закон (s ~ t²) остаются неизменными⁴). И если среда изменяет движение тела по сравнению с его движением в пустоте, то это означает, что в реальном мире тела никогда не движутся своим простейшим движением, которое можно называть истинным, естественным и т. д., о чем я уже упоминал выше. Реальность — это, по Галилею, всегда результат игры множества сил и факторов, и если исследователь не в состоянии должным образом учесть их совместное действие и их характер, то это вопрос его неумения, незнания и неведения.

Поэтому на замечание Симпличио, будто «несовершенство материи является причиной того, что вещи, взятые конкретно, не соответствуют вещам, рассматриваемым в абстракции», Сальвиати удивленно восклицает — «как это не соответствуют?», ведь «из-за несовершенства материи то тело, которое должно бы быть совершенно сферичным, и та плоскость, которая должна бы быть совершенно плоской, конкретно не оказываются такими, какими вы их представляете себе в абстракции», и они не оказываются таковыми «всякий раз, как вы конкретно прикладываете несовершенную сферу к несовершенной плоскости и говорите, что они соприкасаются не в одной-единственной точке. А я вам говорю, что и в абстракции нематериальная сфера, которая является несовершенной сферой (т. е., строго говоря, уже и не сферой вовсе. — И.Д.), может касаться нематериальной, также несовершенной плоскости (т. е., строго говоря, не-плоскости. — И.Д.) не одной точкой, а частью поверхности»⁵.

Но тогда выходит, что никаких «помех материи», собственно, и не существует, дело в другом — в неумении учесть все реальные компоненты действующей на тело результирующей силы в ситуации, когда одни компоненты (характеристики и законы движения) имеют, так сказать, базовый или первичный характер, а другие — «наслаивающийся» и модифицирующий (например, движение в пустоте + сопротивление среды). Нелогично жаловаться на то, что результаты вычислений не соответствуют данным наблюдений, если, приступая к расчетам, вы подменили один объект другим.

Иное дело, что при наличии некоего результирующего фактора F («результирующей силы»), определяющего реальное явление и слагающегося из совокупности f_i (F = ∑_if_i), далеко не всегда возможно прямое описание и математическое представление каждого фактора-компонента, т. е. не каждый такой фактор можно выделить и изучить в чистом виде, и тогда исследователь вынужден прибегать к «ухищрениям» (скажем, умозаключать, каким будет движение в предельном случае, когда сопротивление среды стремится к нулю и т. д.) или же довольствоваться приближенными методами.

Таким образом, описание реальной ситуации требует наличия идеального вычислителя (способного все правильно учесть и рассчитать), тогда как описание «идеальной» (предельной) ситуации, когда часть факторов-компонентов либо изъята из рассмотрения, либо каким-то образом модифицирована, предполагает вполне реального квалифицированного calcolatore («filosofo geometra», по выражению Галилея, который «умеет правильно вычислять»)⁶. «Помеха», таким образом, состоит, в конечном счете, в неидеальности вычислителя. Математичность же физической природы Галилей видит, в частности, — и, возможно, в первую очередь, — в существовании упомянутых выше парадоксальных limbo-сущностей (физических точек, мгновенных скоростей, эллипсов, кругов и т. д. и т. п.).

Для того, чтобы из (s ~ t²)-закона строго вывести (V ~ t²)-отношение, Галилею не хватало двух вещей: понимания скорости как s/t (или Δs/Δt) и аппарата дифференциального исчисления (в рамках которого мгновенная скорость понимается как lim_Δt→0(Δs/Δt)). Однако Галилей в своих рассуждениях о природе континуума, из которых сформировалась его концепция мгновенной скорости, сделал очень важный шаг к новому математическому описанию Природы. Но на той стадии развития естествознания, которая зафиксирована в его работах, самое большее, что он мог сказать, сводилось к следующему: поскольку (s ~ t²) — есть абсолютная истина и она справедлива для любого временного интервала Δt, сколь бы малым он ни был, то в силу непрерывного и монотонного изменения скорости со временем при малых Δt всегда можно сказать, что V ~ t. В этом случае возникает видимость устранения отмеченных выше логических трудностей (fallacia consequentis), но только видимость, подобно тому, как то обстоятельство, что при малых x sin x ≈ x (и чем меньше х, тем точнее эта аппроксимация), маскирует, но не элиминирует качественные различия между двумя функциями (тригонометрической и линейной).

Теперь — несколько слов о circulus vitiosus в рассуждениях Галилея и его оппонентов. Один из доводов противников коперниканской теории состоял, как известно, в том, что «тяжелые тела, падающие с большой высоты, следуют по прямой, перпендикулярной к земной поверхности»⁷ и такое может иметь место только на неподвижной Земле, потому как на Земле движущейся тело падало бы с отклонением. На прямой вопрос Сальвиати: «если бы кто-нибудь отрицал перед Птолемеем и Аристотелем то, что тяжелые тела при свободном падении сверху движутся по прямой и отвесной линии, т. е. направляются к центру, то каким бы образом они (т. е. Птолемей с Аристотелем. — И.Д.) это доказали?», Симпличио не задумываясь отвечает: «Чувственным восприятием, оно убеждает нас, что данная башня — прямая и отвесная, и показывает, что камень при падении скользит вдоль нее, ни на волос не отклоняясь в ту или другую сторону, и ударяется у подножья как раз под тем местом, откуда он был выпущен»⁸. Получив такой ответ, Сальвиати затем несложными и убедительными рассуждениями показывает, что «на основании одного только наблюдения, что падающий камень скользит вдоль башни, вы не можете с достоверностью утверждать, будто он описывает прямую и отвесную линию, если не предположить заранее, что Земля стоит неподвижно», а потому в приведенном доводе против коперниканской теории «предполагается известным то, что еще требуется доказать»⁹, т. е. имеет место логический круг (curculus vitiosus).

Рассмотрим критику Галилея чуть детальней. Итак, Сальвиати обращает внимание своих собеседников на то, что, согласно Симпличио, отвесное падение камня имеет место в случае неподвижной Земли, но при этом не доказывается, что такое падение происходит только на неподвижной Земле. Иными словами, оппоненты Коперника не доказывают, что неподвижность Земли является единственной причиной отсутствия отклонения камня от вертикали при его свободном падении с башни¹⁰.

Более того, Сальвиати настаивает на том, что ссылка Симпличио на данные чувственного восприятия совершенно неосновательна, поскольку и на движущейся Земле видимость явлений может оказаться той же, что и на неподвижной. Надо еще доказать, что видимость отвечает реальному обстоянию дел. «Вы, — обращается Сальвиати к Симпличио, — не принимая во внимание того, что пока камень находится на башне, он в смысле движения или неподвижности делает то же, что и земной шар, и забрав себе в голову, что Земля стоит неподвижно, всегда рассуждаете о падении камня так, как если бы он выходил из состояния покоя, тогда как необходимо сказать, что если Земля неподвижна, то камень выходит из состояния покоя и падает отвесно, если же Земля движется, то и камень также движется с равной скоростью и выходит не из состояния покоя, а из движения, равного движению Земли, с которым сочетается его движение вниз, так что получается движение наклонное».

«Но, боже мой! — восклицает, услышав такое, Симпличио и продолжает, почти дословно повторяя слова Аристотеля (Физика, 253b29). — Если бы он двигался наклонно, каким бы образом увидел бы я его движущимся прямо и отвесно? Это равносильно отрицанию очевидности; а если не верить свидетельству чувств, то через какие другие врата можно проникнуть в философию?»¹¹ В ответ Сальвиати разъясняет, что «по отношению к Земле, башне и нам, которые все совокупно движутся суточным движением вместе с камнем, суточного движения как бы не существует, оно оказывается невоспринимаемым, неощутимым, ничем себя не проявляющим, и единственно поддающимся наблюдению оказывается то движение, которого мы лишены, а именно, движение вниз, скользящее вдоль башни»¹². Однако в этом красивом рассуждении есть одна немаловажная деталь: «пока камень находится на башне» он действительно движется вместе с ней, но вот он начал свободно падать, и что? Сальвиати утверждает, что его прежнее движение никуда не исчезло, камень продолжает двигаться суточным движением Земли вместе с башней и наблюдателями на Земле. Для нас сегодня это совершенно естественный вывод, основанный на законе инерции, открытие которого приписывают Галилею. В соответствии с этим законом внешняя сила необходима для того, чтобы изменить движение, движение же тела без внешних воздействий (или когда все действующие на тело силы полностью уравновешены) называют инерциальным. Но сам Галилей придерживался взглядов, несколько отличных от тех, которые ему приписывают современные учебники физики. Здесь уместно сделать пространное отступление с тем, чтобы выяснить, что понимал Галилей под инерциальным движением и как это его понимание связано с перипатетической теорией импетуса. Начну с последней.

Примечания

Закон инерции в трактовке Галилея

Теория импетуса была в законченном и последовательном виде развита в 1328–1340 гг. Жаном Буриданом, хотя некоторые контуры этой теории можно найти в трудах ал-Битруджи¹, Св. Фомы и ряда других авторов². Согласно Буридану, «движущее, приводя в движение движимое, запечатлевает в нем некий impetus или некую силу (imprimit sibi quendam impetum vel quandam vim), движущую это движимое в ту сторону, в которую движущее его двигало, — либо вверх, либо вниз, либо в сторону, либо по кругу»³.

Галилей воспринял идею импетуса еще в юности и, вопреки широко распространенному мнению, придерживался ее до конца жизни. При этом он исходил из того, что всякое движение является вынужденным и источник, вынуждающий тело двигаться, может находиться как в самом теле, так и вне его. В случае свободного падения на тело одновременно действуют две независимые друг от друга силы (не считая сопротивления среды): impetus (внутренняя сила) и inclinatio (сила, вынуждающая тело двигаться к его естественному месту — к центру Земли, — т. е. тоже внутренняя сила).

Уже в «De Motu» Галилей сформулировал идею нейтрального движения, т. е. такого, которое нельзя отнести ни к естественным, ни к вынужденным. Например, движение тяжелого тела вниз является, по Аристотелю, естественным, а его движение вверх — вынужденным. Горизонтальное же движение нейтрально, поскольку совершающее такое движение тело, будь оно тяжелым или легким, не выказывает склонности тела двигаться ни к своему естественному месту, ни от него. Действительно, поскольку горизонтальное движение перпендикулярно и к движению вниз, и к движению вверх и поскольку ни тяжелое, ни легкое тело не имеет, согласно Аристотелю, тенденции двигаться в горизонтальном направлении, то соответствующий горизонтальному движению импетус не будет действовать ни против тенденции тяжелого тела двигаться вниз, ни против тенденции легкого тела устремляться вверх. Следовательно, если в горизонтальном направлении на тело не действуют никакие силы (стремления, тенденции и т. п.), то оно может начать движение в этом направлении при любом сколь угодно малом горизонтальном импетусе. Однако если «посмотреть» на Землю из космоса, то ясно, что «горизонтальное» направление фактически представляет собой большую окружность, охватывающую земной шар. Поэтому движение, которое земному наблюдателю представляется горизонтальным, в действительности — круговое, и оно будет сохраняться до тех пор, пока на тело не подействуют какие-либо другие силы (в историко-научной литературе последнее утверждение иногда называют принципом круговой инерций).

Перейдя на гелиоцентрические позиции, Галилей распространил принцип круговой инерции на круговые движения планет⁴, к числу которых теория Коперника отнесла и Землю. Эти движения интерпретировались как нейтральные, вызванные некогда вложенным в них импетусом. Таким образом, камень, сорвавшийся с башни, падает вниз под действием своего веса, но одновременно он движется по окружности около Земли, сохраняя вращательное движение, сообщенное ему башней. Соответственно, и планеты, обращающиеся вокруг Солнца, движутся подчиняясь тому же закону, закону круговой инерции или, что для Галилея по сути то же самое, закону сохранения кругового импетуса.

Для меня здесь важно даже не то, что под инерциальным Галилей понимал круговое движение, а то, что он понимал инерциальное движение как движение вынужденное, причем вынужденное «изнутри», т. е. длящееся до тех пор, пока действует сила импетуса, и никакая внешняя сила, противодействующая импетусу, к телу не приложена. Таким образом, инерциальное движение, как оно понималось Галилеем, не является «естественным» в аристотелевом смысле, т. е. в смысле его соответствия природе тела. В итоге получалось, что тело, вопреки утверждениям Аристотеля, может иметь два естественных движения.

Естественное движение, понимаемое Аристотелем как предикат тела, не имеет действующую причину, но только материальную, формальную и целевую, тогда как Галилей объяснял естественное движение именно в терминах действующей причины, поскольку, по его мнению, всякое движение обусловлено чем-то иным, нежели материя, а именно — силой⁵, т. е. является вынужденным. Невынужденное движение — это движение без силовой причины, чего, по мысли Галилея, не может быть в принципе, ибо если движение совершается не под действием движущей силы — внешней или внутренней (т. е. беспричинно), то любое объяснение такого движения будет тавтологичным — тело естественным образом движется потому, что оно движется естественно.

Но в какой ситуации тело может двигаться силой горизонтального (или кругового, если наблюдатель смотрит на Землю извне) импетуса? Во всяком случае, не в условиях Земли или околоземного пространства, где падению вниз «надлежит быть препятствием для другого, поступательного движения»⁶. Вес (телеологическая inclinatio к центру Земли) — это, по Галилею, внутренняя сила. Следовательно, если полагать, что вес «истощает» горизонтальный импетус, то движение под действием одного лишь импетуса возможно только, если тело бесконечно удалено от Земли, поскольку в этом случае его склонность двигаться к ее центру будет бесконечно малой. Но можно ли считать, что бесконечно удаленное от Земли тело движется по окружности с центром, совпадающим с центром Земли? Скорее уж оно будет двигаться по прямой, понимаемой как окружность с бесконечно большим радиусом. Галилей старательно избегал этого и других вопросов, касавшихся движения изолированного тела в абсолютно пустом пространстве. Возможно, на то были, кроме прочих, и теологические основания, поскольку идея движения тела по окружности бесконечно большого радиуса наводила на мысль о бесконечности Вселенной, а вслед за тем — и на неприятные воспоминания о судьбе Дж. Бруно. Истины, конечно, не горят, но вот их носители...

Таким образом, горизонтальное (точнее, круговое) движение является вынужденным, но вынуждено оно (с того момента как камень оторвался от башни), исключительно внутренним фактором — вложенным в тело горизонтальным импетусом. И пока этот фактор в теле действует, оно будет двигаться круговым инерциальным движением. Иными словами, инерциальное движение, по Галилею, возможно, пока действует импетус, двигающий тело в отсутствии внешних сил, отклоняющих движение тела от горизонтального/кругового движения.

Обратимся к тексту «Dialogo». Аристотелианец Симпличио доказывает, что пока камень находится на вершине корабельной мачты, он двигается поступательно «благодаря движению, в него вложенному» этой мачтой, но после того, как камень начнет падать вниз, он уже не будет сохранять свое первоначальное движение из-за «внешних препятствий <...>, а таких препятствий два: одно — это неспособность тела рассекать воздух одним своим импетусом <...>; второе — новое движение, т. е. падение вниз, которому надлежит быть препятствием для другого поступательного движения»⁷.

Сальвиати, отвечая Симпличио, ограничивается случаем, когда сопротивление воздуха не играет существенной роли («для тяжелого камня оно ничтожно»). В этой ситуации оба движения — «а именно, круговое вокруг центра и прямолинейное к центру» — не противоположны друг другу, друг друга не разрушают и вполне одно с другим совместимы, ибо у движущегося тела нет никакого противодействия подобному движению, поскольку сопротивление направлено против движения, удаляющегося от центра, склонность же относится к движению, приближающему к центру. Отсюда с необходимостью вытекает, что к движению, не удаляющему от центра и не приближающему к нему, тело не имеет ни склонности, ни сопротивления, а следовательно, нет и причины для уменьшения вложенной в него силы»⁸. Иными словами, импетус во время движения тела не истощается.

Традиционная трактовка предложенной Галилеем теории движения исходит из того, что его концепция инерционного движения характеризует последнее как самодвижение, «естественное» и не имеющее причины, откуда делается вывод о несовместимости галилеевского понимания инерциального движения с теорией импетуса.

Однако, как мы видим, это не так. Галилей взял от позднесхоластической физики много больше, чем того хотелось бы любителям выковыривать «рациональные зерна» из историко-научного теста. Он не просто использует «старую» теорию импетуса, но и привносит в нее нечто новое: импетус «запечатлен» не только в движущемся, но и в покоящемся теле, т. е. покой — это определенное состояние импетуса тела, и этот импетус покоя, запечатленный в теле опорой и направленный вверх, против силы inclinatio (веса), в отличие от кругового импетуса, непрерывно и монотонно истощается во время свободного падения, тем самым непрерывно и монотонно увеличивая результирующую силу, «тянущую» тело вниз, а вместе с ней и скорость падения. Еще раз обращаю внимание читателя на важную особенность галилеевой концепции импетуса: если бы в случае свободного падения импетус покоя, запечатленный в теле опорой, не истощался, а оставался неизменным, свободное падение было бы равномерным, а не ускоренным, т. е. вес сам по себе ускорения вызвать не может. Более того, импетус покоя при свободном падении слабеет под действием веса. Когда же вес не оказывает на импетус никакого воздействия (в случае «горизонтального», т. е. в действительности кругового движения), последний не изменяется.

И еще несколько важных замечаний. Когда при описании свободного падения вместо ссылки на inclinatio падающих тел к центру Земли стали ссылаться на gravitas, т. е. на воздействие массивного тела (Земли), то это свидетельствовало не только о чисто терминологических изменениях. Стремление (inclinatio) тела к его «естественному месту» предполагает существование некой vis motrix (движущей силы), имманентной падающему телу, тогда как gravitas (сила тяжести) действует на падающее тело извне, со стороны Земли. Но если бы Галилей предположил, как это впоследствии сделал Ньютон, что тело движется к центру Земли не по, так сказать, «внутренней склонности», а по принуждению извне, то что тогда остается у тела, кроме его импетуса, который тоже представляет собой внутренний ресурс тела, «запечатленный» в нем извне? Действительно, в ходе процедуры идеализации тело, падающее в пустоте, «лишается» формы, цвета, размеров, физико-химической индивидуальности, да теперь еще и веса как имманентного ему свойства. Что же (какое свойство) осталось у такого тела, доведенного до состояния материальной точки?

Сейчас мы бодро отвечаем — масса. Но этот ответ восходит к И. Ньютону⁹, а не к Галилею. Последний должен был бы ответить иначе — «ничего». Во всяком случае, ничего такого, что могло бы реагировать на действующую со стороны Земли эту самую gravitas. Отсюда ясно, что Галилей (историческое лицо, а не Галилей современных учебников физики) не мог открыть так называемый первый закон Ньютона (он же — закон инерции Галилея) в его посленьютоновском понимании, поскольку в его распоряжении не было второго закона классической механики, в котором, как известно, фигурирует понятие массы тела, не говоря уже о том, что в его распоряжении не было закона всемирного тяготения, понятий инертной и гравитационной массы и т. д., а законы Кеплера Галилей просто проигнорировал. Кстати, о последних.

Как уже было отмечено во второй главе, отнесись Галилей повнимательней к «Astronomia Nova» И. Кеплера (1609), где были сформулированы первые два закона движения планет, он сам смог бы открыть то, что сейчас называется третьим законом Кеплера и предсказывать положения спутников Юпитера. Но Галилей отнесся к кеплеровым достижениям с тем же безразличием и непониманием, с каким к его (Галилея) достижениям отнеслись преподаватели Падуанской гимназии (на что он жаловался Кеплеру в письме от 19 августа 1610 г.). Галилей не понимал, что признание коперниканского учения блокировалось не только теологическими возражениями и житейским опытом («наивным эмпиризмом» его оппонентов), но и тем, что аристотелева физика не была заменена новой. Галилею казалось, что он поддерживает гелиоцентризм своими открытиями, сделанными с помощью телескопа, и своей теории приливов.

Ему важно было дать такое физическое обоснование коперниканства, которое бы удостоверяло, что на движущейся Земле все явления (скажем, свободное падение) будут происходить точно так же, как и на неподвижной. Поэтому он так настойчиво повторял, что земные тела участвуют в движении Земли как небесного тела, т. е. каждый земной объект может рассматриваться как малый спутник Земли. И потому понятие «круговой инерции» представлялось ему как нельзя более подходящим для обоснования коперниканства.

Кроме того, Кеплер определял тяжесть (gravitas) как взаимное воздействие тел, приводящее к их сближению и — если вернуться к проблеме свободного падения — в силу колоссального различия масс Земли и падающего тела можно сказать, что «скорее Земля притягивает камень, чем камень стремится к Земле (ut multo magis terra trahat lapidem, quam lapis petit terram)»¹⁰. Галилею же идея действия на расстоянии казалась чудовищной, поскольку он видел в ней возврат к схоластическим qualitas occulta¹¹.

Примечания

Неизбежность circulus vitiosus (продолжение)

Симпличио — возвращаюсь к прерванному анализу полемики второго дня «Dialogo» по поводу причин отвесного падения камня с башни — в отличие от Сальвиати-Галилея, полагал, как последовательный схоласт-аристотелианец, что ни башня, ни иное тело не «вкладывают» в падающий камень никакой «запечатленной силы». И исходил он при этом из тех же соображений, что и Аристотель, т. е., целиком доверяясь очевидному и отказываясь вводить в физику представления о каких-либо таинственных «качествах» и «силах», передающихся от одного тела к другому. Такая позиция существенно облегчала бремя доказательства. Действительно, теории могут и должны спасать явления, т. е. то, что, по крайней мере, принципиально доступно нашему восприятию, но в принципиально ненаблюдаемом мире occult forces, к которому принадлежала и сила импетуса, теория ничего спасать не должна, да и не может.

Галилей, как мы видели, занимал иную позицию — позицию критики наблюдаемого явления, и данные наблюдений и экспериментов служили для него отправной точкой для осмысления и интерпретации наблюдений. Однако такая позиция, разграничивающая видимое и реальное положение дел, делала аргументацию самого Галилея куда более уязвимой по отношению к появлению в ней circulus vitiosus, нежели позиция Симпличио.

Сопоставим обе стратегии доказательств — перипатетическую и галилееву. Пусть справедливость некоторого вывода p → q (например, неподвижность Земли → отвесное падение камня) имеет место при условии справедливости некоторого, чаще всего принимаемого неявно, допущения X, такого, что из p и ~X не следует q. В рассмотренном выше примере таким допущением стало утверждение (подразумеваемое Симпличио) о том, что отвесное падение камня возможно только на неподвижной Земле. Поэтому обратный вывод q → p (а именно он использовался оппонентами Коперника), т. е. «отвесное падение камня → неподвижность Земли», при допущении X ведет, как легко видеть и как показал Галилей, к circulus vitiosus. Но Галилей показал наличие логического круга в рассуждениях Симпличио путем (лучше сказать — ценой) принятия двух положений:

— падающий камень совершает два движения: одно — инерциальное, обусловленное действием импетуса, другое — естественноускоренное, обусловленное действием тяжести (интенцией тяжелого тела занять свое естественное место).

Тем самым Галилей фактически допустил наличие некой ненаблюдаемой реальности, которая, однако, определяет феноменологию, т. е. чувственно воспринимаемую картину. (Его оппоненты-теологи, особенно папа Урбан VIII, тоже исходили из существования некой ненаблюдаемой реальности, — правда, несколько иного характера, — которая определяет феноменологию).

Теперь — о доказательствах Галилея. Ссылка на отвесное падение камня в полемике вокруг движения Земли, как выяснилось, ничего не доказывает и не опровергает. Поэтому Галилею пришлось искать иные аргументы в пользу идеи движения Земли. Как известно, он приводил два довода в защиту этой идеи: движение солнечных пятен и «движение морских водоемов», т. е. приливы и отливы. Не вдаваясь в детали галилеевой аргументации, отмечу лишь, что в качестве X-допущения им было принято утверждение о единственности выдвинутой причины (суточное движение Земли) наблюдаемых явлений, т. е. и солнечные пятна, и массы воды могут двигаться именно так, как это наблюдается нами, только в случае движения Земли. И подобно тому, как ранее Сальвиати упрекал Симпличио «в постоянном предположении истинности того, что заключается в вопросе»¹, т. е. circulus vitiosus, так затем последний указывал первому на тот же дефект его (Сальвиати) доводов.

«Поскольку эти явления, — утверждает Сальвиати, имея в виду приливы и отливы, — должны происходить в результате движений, естественно присущих Земле, необходимо, чтобы они не только не встречали препятствий или помех, но чтобы они протекали с легкостью, и не только с легкостью, но и с необходимостью, так, чтобы невозможно было им протекать иначе, ибо таково характерное свойство естественного и истинного»². Иными словами, если приливы и отливы представляют собой «естественные и истинные» следствия движения Земли, то они не могут «протекать иначе», т. е. не могут быть обусловлены действием иных причин. Однако все попытки Сальвиати доказать, что, поскольку на неподвижной Земле никаких приливов и отливов быть не может, а потому остается допустить, что они вызваны двояким движением Земли, Симпличио не убедили (да ладно бы Симпличио, подобные доводы не убедили И. Кеплера, который связывал приливы и отливы с действием Луны и который в итоге оказался прав). «Мне кажется, — упорствовал Симпличио, — нельзя отрицать, что ваше рассуждение представляется весьма правдоподобным, если вести его доказательство, как говорится, ex suppositione, т. е. исходя из предположения, что Земля обладает обоими движениями, приписываемыми ей Коперником; но если такие движения исключить, все останется необоснованным <...>. Исходя из предположения двоякого рода движения Земли, вы объясняете происхождение прилива и отлива; и обратно, впадая в порочный круг, рассматриваете прилив и отлив как признак и подтверждение этих самых движений»³.

И далее Симпличио приводит свои доводы (естественно, против идеи движения Земли). Интересно, что Сальвиати, опровергая эти доводы, первой части реплики своего оппонента (процитированной выше) не касается. А ведь Симпличио не вполне «вольный схоласт», который говорит все, что ему вздумается, он, по удачному выражению З. Бехлера, «Galileo's custom tailored Aristotelian»⁴ и, в известном смысле, не только персонаж «Dialogo» и «Discorsi», но еще и участник внутреннего диалога самого Галилея.

Видимо, последний ясно понимал, что его рассуждения, выдаваемые им за доказательства, в действительности включают в себя circulus vitiosus, и потому упреки Симпличио совершенно справедливы. Более того, Галилей осознавал и то, что единственный способ преодолеть логический круг — это отказаться от претензий на негипотетическое, достоверное знание, к чему, собственно, и толкал его Беллармино. Поэтому спор между кардиналом и Галилеем вовсе не был столкновением «передового ученого» со «столпом фанатизма и нетерпимости», который «считал естественным, что при его влиянии в инквизиции ученые Италии, а может быть и всего католического мира, воспринимали его слова как повеление»⁵. Все эти излюбленные «советскоязычными» авторами пошлости мало что объясняют в поступках и высказываниях участников этой драмы идей. Дело, на мой взгляд, глубже. Беллармино — не Коломбе, его полемика с Галилеем — это спор двух сознаний, затрагивавший глубинные проблемы и противоречия процесса познания.

Все характерные черты галилеева дискурса — ex suppositione, circulus vitiosus, fallacia consequentis — так или иначе связаны с введением нестандартных (для традиционной логики) limbo-сущностей, с пониманием конечной скорости падающего тела как бесконечного континуума мгновенных скоростей, с утверждением неделимости (точечности) бесконечного континуума, его «составленности» из геометро-физических точечных атомов и т. д. и с убежденностью в том, что Книга Природы написана на языке математики.

Если силлогизм меняет свой смысл и характер при переходе от большой посылки к малой ввиду двойственного, «челночного» (по уточняющему слову В.С. Библера) характера среднего члена — одновременно и абстрактно-математического, и материально-физического — то никакой вывод, согласно аристотелевой логике, невозможен, ибо физическая ситуация, зафиксированная в большой посылке, оказывается принципиально ненаблюдаемой, а математическая, зафиксированная в малой посылке, оказывается актуализованной в Природе, т. е. онтологический статус обеих предпосылок становится неопределенным. В этом смысле в limbo-сущностях Галилея действительно оживают (в глазах современного читателя) — «казалось бы прочно похороненные (в кинематике, в геометрии, в анализе) — исходные определения Природы как неопределимой в теоретических понятиях, абсолютно внеположной познанию "силы сил"»⁶

Неопределенность логического статуса галилеевых limbo-сущностей — из которых следует, что подобные сущности, предположенные (измышленные) чисто теоретически, не могут быть предметами «теоретического разума», а потому к ним возможно относиться только практически, не познавая их, но действуя на них — это та цена, которую пришлось заплатить за претензию на содержательность (нетавтологичность) и информативность ее объяснений, которые обусловливались гетерогенностью эксплананса и экспланандума нововременных научных теорий (в частности, коперниканской астрономии, галилеевой механики и бойлевой химии).

Только указанная гетерогенность открывает дорогу искусственно-изолирующему эксперименту — ибо если, скажем, желтый цвет серы объясняется наличием в ней «начала желтизны», то нет никакой необходимости искать нечто, стоящее за видимостью, за внешней оболочкой вещей, «очи разума» и «глаза во лбу» будут видеть одно и то же⁷.

Когда же познание Природы обращается ко второму, «закадровому», «тайному», скрытому от непосредственного чувственного восприятия плану бытия, проблематизируя тем самым феноменальный мир, то в силу обусловленности каждого наблюдаемого явления множеством непосредственно ненаблюдаемых и сложно соотнесенных друг с другом причин («сил») оно (явление) должно быть идентифицировано, т. е. увидено «очами разума» и определено изнутри разума таким, каково оно есть, а не каким кажется, и это новое видение, новый образ Природы (разумом выведенный) должен быть включен в непосредственные показания чувств. Однако подобная точная идентификация явления может быть реализована, только опираясь на реальные «причины» этого явления, или, что, возможно, точнее — на его реальную сущность (essentia). Например, видимое отвесное движение камня, падающего с башни, должно быть понято как результат его двойного движения — прямолинейного сверху вниз и кругового.

Поэтому явление Φ может служить предпосылкой вывода, но лишь постольку, поскольку оно само есть следствие некой причины p. Тогда, если в ходе доказательства причина p выводится из явления Φ, circulus vitiosus неизбежен (при данном Φ, которое обусловлено p, следует, что Φ есть причина p). Иными словами, предпосылка «Φ, которое обусловлено p» (p → Φ) оказывается необходимым X-допущением для любого онтологического условия, которое представляет реальные явления обусловленными сложной игрой «скрытых» причин («сил»)⁸. Таким образом, гетерогенность структуры объяснения при наличии жесткой причинной связи между разнородными элементами эксплананса и экспланандума (что иногда называют информативностью теории) предполагает обращение ко «второму плану» бытия и тем самым проблематизирует наблюдаемые явления со всеми вытекающими отсюда логическими последствиями, отчасти описанными выше.

Теперь можно вернуться к событийной стороне моего анализа.

Примечания

Физика священного текста

В мае 1615 г. Галилей пишет монсиньору Дини: «Любая дискуссия о Священном Писании может тлеть вечно (sariano dormite sempre). Ни один астроном и ни один натурфилософ, который оставался в границах своего предмета, никогда не касался подобных вещей. Однако, хотя я следую учению, изложенному в книге, принятой Церковью (речь идет о «De Revolutionibus». — И.Д.), против меня выступают совершенно невежественные (nudissimi) в таких вопросах философы, которые заявляют, что это учение содержит положения, противоречащие вере. Я бы хотел, насколько это возможно, показать им, что они ошибаются, но мне приказано не вдаваться в вопросы, касающиеся Писания, и я вынужден молчать. Дело доходит до утверждений, будто книга Коперника, признанная Святой Церковью, содержит ересь и против неё может выступать с кафедры всякий желающий, при том, что не дозволяется никому оспаривать эти высказывания и доказывать, что учение Коперника не противоречит Писанию»².

К этим словам Галилея следует добавить несколько замечаний о его, как бы мы сегодня сказали, рейтинге и репутации. Ни в Риме, ни во Флоренции, ни вообще где-либо его никто не воспринимал — по крайней мере, в описываемый период — как выдающегося ученого. Его главные работы по механике еще не были опубликованы. Задуманная некогда «Система мира» так и не была написана. Он, конечно, получил известность благодаря своим астрономическим открытиям с помощью телескопа. Но, во-первых, сама идея телескопа принадлежала не ему, а во-вторых, считалось, что ему удалось построить хороший телескоп лишь потому, что в Венецианской республике умели делать хорошие линзы³. Конечно, он был замечательным собеседником, разносторонним и остроумным, но большинство видело в нем не профессионала (математика, астронома или натурфилософа), но смышленого, изобретательного и удачливого любителя. А ведь ему уже было под пятьдесят. Кроме того, он никогда не читал лекций в Пизанском университете, где числился, и его коллеги жаловались, что ему явно переплачивают.

Его просили доказать движение Земли, он же в ответ приводил доводы, которые не казались убедительными, и его всё более раздражало упрямство коллег и нападки противников. Он чувствовал, что надо нанести ответный, а может быть, упреждающий удар.

Рис. 30. Неизвестный мастер (школа Ф. Клуэ (F. Clouet)). Портрет Кристины Лотарингской. Флоренция. Галерея Уффици

В цитированном выше письме Дини Галилей сообщает, что намеревается отправиться в Рим. Как выразились биографы Галилея, «защищать коперниканство на таких основаниях было жалкой уловкой (a paltry evasion)»⁴.

Но перед тем как «защищать себя языком», Галилей пробует еще раз «защитить себя пером». В июне 1615 г. он заканчивает работу над письмом (по сути — небольшим трактатом), номинально адресованном вдовствующей Беликой герцогине Кристине Лотарингской (рис. 30), а на деле — совсем иным лицам и прежде всего кардиналу Беллармино. Фактически это письмо развивает основные идеи письма Галилея Кастелли от 21 декабря 1613 г., но одновременно оно стало ответом ученого на письмо Беллармино Фоскарини, который переслал послание кардинала Галилею через Дини. Письмо Великой герцогине ходило по рукам и было впервые опубликовано Маттиасом Бернеггером (M. Bemegger, 1582–1640) в 1636 г. в Страсбурге⁵. Однако трудно судить о том, сколь большую известность оно приобрело в начале XVII столетия и сколь заметным было его влияние. Поэтому я ограничусь далее лишь наиболее важными фрагментами. Галилей начинает с жалоб на своих противников, над которыми он «всегда потешался», но те, вместо благодарности за галилеевы издевки, не только старались «показать себя более учеными», нежели он, но «пошли дальше», выдвинув против него «обвинения в таких преступлениях, кои <...> отвратительны» ему «более самой смерти»⁶.

«Я не могу, — продолжает Галилей, — удовольствоваться тем, что несправедливость подобных наветов признают лишь те, кто знает и меня, и их, в то время как все остальные не ведают о лживости этих обвинений. <...>.

Мои противники обеспокоены несомненной правильностью <...> моих предположений (тут Галилей, мягко говоря, несколько преувеличил, что особенно ясно, если учесть сказанное в предыдущем разделе. — И.Д.), <...> отличающихся от общепринятых, а также сомневаются в возможности защитить себя настолько, что стараются отступить в область философии. Упорно стремясь нанести удар по мне и по моим открытиям, они решили соорудить из лицемерной религиозности (di simulata religioni) и авторитета Священного Писания щит, прикрывающий их собственные заблуждения. <...>.

Сперва они решились распустить среди простых людей слух, будто подобные мысли (о справедливости учения Коперника. — И.Д.) вообще противоречат Писанию, и, следовательно, подлежат осуждению как еретические. Им известно, что человеку по самой его природе более свойственно поддерживать те предприятия, где открывается способ осудить ближнего своего, — неважно, насколько справедливо, — чем те, по завершении которых тот получает заслуженное одобрение. Потому им не доставило труда найти людей, объявивших о предосудительности и ереси нового учения не иначе как с церковной кафедры, с редкой самоуверенностью, тем самым совершив нечестивый и необдуманный суд не только над самой доктриной и ее последователями, но и над всей математикой и математиками разом. Затем, еще более осмелев, и надеясь (пусть тщетно), что семя, укоренившееся в умах ханжей, даст побеги, поднимающиеся к самым небесам, они принялись распускать сплетни, будто бы в скором времени это учение будет осуждено высшим судом»⁷.

После этого Галилей переходит к главному вопросу — о соотнесенности коперниканства и библейского текста. Он вновь, как ранее в письме к Кастелли, подчеркивает, что истинность гипотезы Коперника полностью доказана, тем самым рисуя сложившуюся познавательную ситуацию в идиллических тонах и оставляя в стороне все реальные трудности, связанные с таким доказательством и с доказательством научных утверждений вообще (о чем см. предыдущую главу). Кроме того, он снова, как и в письме к Кастелли, настаивает — на этот раз вооружившись полученными, по-видимому, от того же Кастелли, цитатами из Св. Августина (с которыми Галилей обращался, впрочем, весьма вольно) — на недостаточности буквального понимания священного текста и необходимости в ряде случаев обращаться к его аллегорическому толкованию с целью выявления подлинного смысла Св. Писания.

«Во-первых, — писал Галилей, — я считаю благочестивым говорить и благоразумным принимать, что Священное Писание нигде не содержит лжи (non poter mai la Sacra Scrittura mentire) — независимо от того, понимаем ли мы его истинный смысл. Однако я не думаю, что кто-то станет отрицать, что его текст нередко труден для понимания, и во многих местах его содержание существенно отличается от буквального значения слов. Значит, если некто, толкуя Библию, всегда будет придерживаться буквального грамматического значения написанного, он может впасть в заблуждение. В Писании, таким образом, некто мог бы обнаружить не только противоречия или утверждения, далекие от истины, но даже тяжкую ересь и безумие (non solo contradizioni e proposizioni remote dal vero, ma gravi eresie e bestemmie ancora). В таком случае следовало бы наделить Бога ногами, руками и глазами, равно как телесными ощущениями и человеческими аффектами — гневом, раскаянием, ненавистью, и иногда даже забывчивостью в отношении давно минувших событий и незнанием будущего. Сказанное Духом Святым было запечатлено в священном Писании так, чтобы Его слово было доступно восприятию простого народа, грубого и необразованного (assai roz[z]o e indisciplinato). Но ради блага тех, кто заслуживает быть выделенным из толпы, необходимо, дабы мудрые толкователи объяснили истинный смысл таких мест, равно как и особые причины, по которым использовались именно эти слова. Названная доктрина является столь общепринятой и разработанной теологами, что было бы излишне приводить доказательства в ее пользу.

Следовательно, я полагаю разумным заключить, что в случаях, когда Священное Писание говорит о физических явлениях (особенно о загадочных и трудных для понимания), соблюдается правило, позволяющее не внести в умы простецов смущения, которое заставило бы их отвратиться от высших тайн веры. Как я уже сказал и как можно ясно видеть, Писание, единственно с целью приспособления к пониманию простого народа, не воздержалось от утаивания некоторых важнейших истин, и даже самому Господу приписывает качества, совершенно Ему чуждые и весьма далекие от Его сущности. Так кто же тогда осмелится категорически утверждать, что, говоря среди прочего о Земле, воде, Солнце и об иных сотворенных вещах, Священное Писание отвергает такое [аллегорическое] истолкование и ограничивается сугубо буквальным и однозначным толкованием слов? Это представляется особенно неправдоподобным, когда речь заходит о таких особенностях сотворенных вещей, которые очень далеки от понимания простого люда и никоим образом не связаны с главной целью Священного Писания — почитанием Всевышнего и спасением душ.

Исходя из этого, я думаю, что в рассуждениях о явлениях Природы надлежит начинать не со ссылок на авторитет духовных книг, а с обсуждения данных чувственного опыта и рассмотрения необходимых демонстраций, ибо Священное Писание и Природа равно порождены Богом: первое как продиктованное Духом Святым, вторая — как послушная исполнительница Господних повелений. Более того, Писание, дабы соответствовать пониманию простого люда, вынуждено описывать многие вещи так, что, если следовать буквальному значению слов, то сказанное окажется далеким от абсолютной истины. С другой стороны, Природа неколебима и неизменна (essendo la natura inesorabile ed immutabile), она никогда не преступает предписанные ей законы и не заботится о том, чтобы действующие в мире непостижимые причины и способы ее действия были бы открыты человеческому пониманию. И никакие природные явления, как те, что наш чувственный опыт представляет перед нашими очами, так те, что необходимым образом доказаны, не нужно подвергать сомнению на основании библейских текстов, смысл коих может оказаться гораздо глубже буквального. Слова Писания не ограничиваются такими же жесткими условиями, каковые накладываются на все природные явления; равно как и Бог открыл нам Себя в явлениях Природы не менее совершенным образом, чем в священных словах Писания. <...> Природные явления, которые представляются нашим глазам чувственным опытом или обосновываются необходимыми рассуждениями, по-видимому, не должны подвергаться сомнению, а тем более осуждаться на основании цитат из Священного Писания, чьи слова, как может показаться, имеют иной смысл.

...Достигнув определенных результатов в натурфилософии, нам следует применять их как наиболее подходящие средства для правильного истолкования Писания и для разыскания истин, которые с необходимостью содержатся в его тексте, поскольку текст этот несет в себе высшую истину и согласуется с доказанными истинами. Следует заключить, что авторитет Писания был определен, главным образом, к тому, чтобы убедить людей в правильности тех постулатов и положений, которые превосходят человеческое понимание и не могут быть открыты наукой или кроме как речениями Духа Святого. И однако даже в постулатах, которые не касаются предметов веры, авторитет Писания должно ставить выше любых человеческих писаний, содержащих лишь чистое описание или правдоподобные рассуждения, но не изложенными в доказательной манере. Этот принцип я полагаю необходимым и обязательным, и уверен в нем так же, как в превосходстве божественной мудрости над всяким человеческим суждением или умозрением.

Однако я не думаю, что обязан верить, будто Бог, наделивший нас чувствами, языком и разумом, определил нас отказаться от использования этих средств, и решил донести знания, которые мы способны приобрести с их помощью, каким-то иным способом с тем, чтобы мы отказались от доводов наших чувств и разума даже при изучении тех природных явлений, кои представлены нашим очам и разуму чувственным опытом или же необходимыми доказательствами. <...>

...Мы видели, что Святой Дух не возжелал сообщить нам, движутся небеса или покоятся, выглядят они как сфера или как диск или протяженная плоскость, расположена Земля в центре [мира] или ближе к краю. Отсюда с необходимостью следует, что Он не намеревался сообщить нам что-либо и о других подобных вещах, связанных с вышеупомянутыми так, что без знания истины относительно первых невозможно знать и остального, скажем, решить вопрос о том, движется ли Земля или Солнце или же она покоится. Но если Святой Дух умышленно не сообщил нам о подобных вещах, как не относящихся к Его намерению (т. е. к нашему спасению), то как же тогда можно утверждать, что поддерживать именно одно, а не какое-то иное утверждение столь важно, поскольку первое есть принцип веры, а второе — ошибочно? Может ли некое мнение быть и ересью, и не затрагивать при этом вопрос о спасении души? Можно ли полагать, будто Дух Святой умолчал о чем-то, необходимом для нашего спасения? Я бы повторил здесь выражение, слышанное от одного духовного лица весьма высокого достоинства⁸: «Дух Святой научает не тому, как перемещаются небеса, а тому, как нам туда переместиться». <...> ...Несомненно, подлинный смысл священного текста согласуется с натурфилософскими выводами, в достоверности которых мы уверены благодаря ясным наблюдениям и необходимым доказательствам. Действительно, к тому, что Писание, как уже говорилось, во многих местах допускает толкования, далекие от буквального значения слов, следует добавить, что мы не может с уверенностью утверждать, будто все толкователи Писания вдохновлялись Духом Святым, поскольку в таком случае меж ними не возникло бы расхождений касательно смысла одного и того же фрагмента. Потому, я полагаю, было бы весьма благоразумно не позволять никому использовать каким-либо образом священный текст для доказательства истинности любых натурфилософских утверждений, ложность коих всегда может быть продемонстрирована с помощью чувств и доказательных и необходимых доводов.

Сам Дух Святой возвестил, что Deus tradidit mundum disputationi eorum, ut non inveniat homo opus quod operatus est Deus ab initio ad finem⁹. По моему мнению, никто не должен воспрещать свободное философствование о тварных и физических вещах (libero filosofare circa le cose del mondo e della natura), как если бы все уже было изучено и открыто с полной достоверностью. И не нужно думать, будто не удовлетворяться общепринятыми мнениями — дерзость. Никто на физических диспутах не должен осмеиваться за то, что не придерживается учений, кажущихся остальным наилучшими, особенно если эти учения касаются вопросов, оспариваемых величайшими философами на протяжении тысячелетий. Один из подобных вопросов — неподвижность Солнца и движение Земли, мнение, коего придерживались Пифагор и все его последователи, Гераклит Понтийский (один из них), Филолай, учитель Платона, и, если верить Аристотелю, сам Платон. Плутарх в жизнеописании Нумы говорит, будто Платон, постарев, считал абсурдными иные мнения. Названное учение одобряли Аристарх Самосский, как сообщает Архимед; математик Селевк, философ Никет (по свидетельству Цицерона) и многие другие. Наконец, эту доктрину дополняют и подтверждают многочисленные опыты и наблюдения Николая Коперника. Сенека, знаменитейший философ, в своей книге «De cometis» (О кометах) советует упорнее искать доказательств тому, земле или небесам присуще суточное вращение.

Поэтому, вероятно, полезным и мудрым будет такой совет: к утверждениям, касающимся дела спасения, а также постулатам нашей веры, постоянству которой я не вижу опасности ни в одном основательном и разумном учении, мы не должны более ничего добавлять без необходимости. И, определенно, было бы нелепо изобретать такие добавления по просьбе тех, кто, как известно, не только не является провозвестником божественной благодати, но и, очевидно, испытывает недостаток знаний, необходимый для понимания, не говоря уже о способности рассуждать об опытах, с помощью которых доказываются положения самых тонких наук. <...>.

Если бы для полного уничтожения обсуждаемой доктрины было бы достаточно заткнуть рот одному человеку — как, возможно, думают те, кто мерит чужой ум по своему собственному и не верит, что коперниканское учение сможет приобрести новых последователей — его и впрямь можно было бы легко уничтожить. Но дела обстоят иначе. Чтобы запретить эту доктрину, нужно было бы не только запретить книгу Коперника и сочинения других авторов, придерживающихся сходного мнения, но также и саму науку астрономию. Далее, пришлось бы воспретить людям смотреть в небо, чтобы они не увидели, как иногда Марс и Венера приближаются к Земле, а иногда удаляются, и разница такова, что вблизи Венера кажется в сорок, а Марс — в шестьдесят раз больше. Нужно было бы запретить им видеть, что Венера иногда выглядит круглой, а иногда — серповидной, с очень тонкими рогами; так же как и получать другие чувственные ощущения, никоим образом не согласующиеся с птолемеевой системой, но подтверждающие систему Коперника. И запретить Коперника сегодня, когда его учение подкреплено множеством новых открытий, а также учеными, прочитавшими его книгу, по прошествии многих лет, когда эта теория считалась разрешенной и допустимой, но имела меньше последователей и подтверждающих наблюдений, означало бы, по моему убеждению, исказить правду и попытаться скрыть ее, тогда как истина заявляет о себе все более ясно и открыто. <...>

Глаза простеца могут угадать лишь малое по внешнему облику человека по сравнению с чудесными особенностями, обнаруженными внимательным и опытным физиономистом или философом в том же теле, когда последний стремится понять назначение всех этих мышц, сухожилий, нервов и костей; или же, изучая функции сердца и других важных органов, он ищет местоположение жизненной силы, находит и отмечает восхитительное строение органов чувств и (не уставая удивляться и радоваться) размышляет о вместилище воображения, памяти и разума. Точно так же видимое простому глазу — ничто по сравнению с возвышенными чудесами, которые ум ученого обнаруживает на небесах после длительного и пристального наблюдения»¹⁰.

В письме Кристине Лотарингской Галилей, отстаивая правомерность своих выступлений в защиту коперниканства, опирается на два ортодоксальных положения: тезис Баронио («Дух Святой научает не тому, как перемещаются небеса, а тому, как нам туда переместиться») и тезис Св. Августина («истина заключена в сказанном божественным авторитетом, а не в том, что полагается слабым человеческим разумением. Но если кто-либо невзначай сможет поддержать это утверждение¹¹ таким доказательством, в коем невозможно усомнится, то тогда мы должны будем доказать, что сказанное в наших книгах о шатре небесном не противоречит этим истинным утверждениям»¹²). При этом первый тезис используется Галилеем для обоснования (в контексте представления о данных Всевышним двух книгах — Книге божественного откровения, т. е. Библии, и Книге божественного творения, т. е. Книге Природы) второго.

Однако все эти замечательные рассуждения имели мало ценности в глазах теологов, о чем я уже упоминал, комментируя письмо Галилея Кастелли. Фактически Галилей, при всей его совершенно искренней правоверности, когда речь заходила о демаркации между наукой и религией отводил последней весьма скромную роль — религиозные воззрения должны были временно заполнять пробелы в нашем познании мира. «Рысьеглазые» защитники веры быстро разглядели, куда могут завести выступления «рысьеглазого» флорентийского патриция. Церковь видела в науке ту сформировавшуюся в контексте христианской культуры универсализирующую силу, которой была она сама, силу, посягающую на изучение и объяснение всего, что есть в мире. Идея разделения сфер компетенции науки и религии, которую отстаивал Галилей — мол, Дух Святой научает не тому, как перемещаются небеса, а тому, как нам туда переместиться, а следовательно, «весьма благоразумно не позволять никому использовать каким-либо образом священный текст для доказательства истинности любых натурфилософских утверждений» — теологически была совершенно неприемлема. Вопросы о «перемещении неба» и о перемещении души на небо разделить, конечно, можно, но остается реальная угроза, что рано или поздно найдется какой-нибудь кандидат физико-математических наук, который заявит, что и по поводу второго вопроса у него есть кое-какие соображения, и начнет писать формулы. Или, что еще хуже, объявится какая-нибудь особа, приближенная к императору, и на вопрос последнего — «А где же тут в Вашем сочинении Бог?» — с несокрушимой ровностью безбожия ответит: «Sire, je n'avais pas besoin de cette hypothuse». А почему бы и нет, если Галилей в «Dialogo» убеждал читателя, что «хотя божественный разум знает в них [в математических науках] бесконечно больше истин, ибо он объемлет их все, но в тех немногих, которые постиг человеческий разум <...>, его познание по объективной достоверности равно божественному»¹³. Но вернемся к нашей хронологии.

Примечания

Рабы высокой доли

В пятницу, 19 февраля 1616 г. одиннадцати экспертам (консультантам и квалификаторам) Инквизиции были представлены для формального заключения два положения, вобравшие в себя суть гелиоцентрической теории Коперника:

Неясно, по чьей инициативе было сделано это представление. Известно только, что накануне, в четверг 18 февраля, соответствующее решение было принято на общем собрании Конгрегации Инквизиции, однако, никаких документов об этом собрании не сохранилось. Впрочем, известно, что по четвергам подобные собрания происходили в присутствии и под председательством папы (о чем см. далее), поэтому можно предположить, что инициатива исходила от самого Святейшего и, возможно, была реакцией на активные выступления Галилея, находившегося в то время в Риме, в защиту коперниканства. В глазах Инквизиции это означало, что он продолжает упорствовать в отстаивании весьма спорных с теологической точки зрения утверждений².

По мнению М.Я. Выгодского, текст запроса в Инквизицию «прямо заимствован из <...> доноса Каччини»³. На это же обстоятельство указывает и А. Фантоли: «Интересно отметить, что формулировка этих двух утверждений выведена почти дословно из выражений, которыми Каччини обобщил идеи Галилея в защиту теории Коперника в своем донесении, сделанном годом ранее»⁴. Однако, на мой взгляд, такая оценка несколько преувеличена.

Во-первых, латинское наречие omnino, которым эксперты заменили итальянское per consequenza, имеет значение «полностью, вполне, целиком, совершенно», а также — «в целом, в общем, вообще» и реже, в уступительных предложениях, — «конечно, бесспорно». В данном случае его следует переводить как «совершенно, полностью». Кроме того, если какой-либо объект оказывается в центре чего-либо, то он не совершает локальных перемещений как целое именно вследствие своей центральности.

Во-вторых, своеобразие формулировки основных тезисов гелиоцентризма связано, скорее всего, не столько с влиянием Каччини, сколько с привычным для схоластов желанием перевести обсуждаемые высказывания на формальный философско-теологический язык. И итальянское «si move secondo se tutta», равно как и латинское «secundum se totam movetur», означает — «движется как целое».

Здесь уместно также — для лучшего понимания дальнейшего — сделать несколько замечаний относительно порядка работы экспертов Конгрегации Инквизиции и Конгрегации Индекса запрещенных книг.

Конгрегация Инквизиции состояла из нескольких кардиналов и клириков, обладавших необходимой компетентностью в вопросах теологии и канонического права⁵. Последние назывались консультантами (consultores)⁶.

Консультанты вместе с чиновниками Конгрегации готовили необходимую документацию для кардиналов, давая им также советы. В случае необходимости консультанты, имевшие, как правило, степени магистра или доктора теологии (patres theologi) собирались отдельно, образуя так называемую congregatio qualificatorum, чтобы дать заключение по материалам расследования или, если речь шла о книгах, подлежащих рассмотрению Инквизиции, проанализировать содержание опубликованных сочинений на предмет наличия в них еретических утверждений. В этом последнем случае консультантов называли также цензорами (censores)⁷. Цензорские функции могли исполнять и теологи, не участвовавшие в работе инквизиционного трибунала «на постоянной основе». В Риме консультанты выбирались папой⁸, а потому, чтобы попасть в их число, надо было заслужить милость верховного понтифика, что удавалось далеко не всегда.

Консультанты Инквизиции, а они были членами различных орденов, чаще всего — доминиканцами, выражали свои мнения и ставили свои подписи в порядке старшинства⁹. В целом эта иерархия имела следующий вид: архиепископы, епископы, декан Sacra Romana Rota (одного из судебных органов Инквизиции), магистр ордена доминиканцев, управляющий папским дворцом, папские референдарии, комиссар Инквизиции, консультант-францисканец и другие теологи, помощник комиссара. В 1556 г. папа Павел IV декретом от 18 апреля распорядился, чтобы заседания Конгрегации Святой Инквизиции в присутствии верховного понтифика происходили еженедельно по четвергам¹⁰.

Затем, в 1564 г. — т. е. по окончании Тридентского собора, — Пий IV предложил кардиналам-членам Инквизиции, чтобы ускорить прохождение дел, собираться дополнительно раз в неделю, но без папы¹¹. В итоге Конгрегация собиралась дважды в неделю — по четвергам (feria quinta) и по средам (feria quarta)¹². В первом случае в присутствии и под председательством папы, во втором — под председательством cardinalis antiquior, т. е. кардинала, раньше других получившего это звание. Эти собрания задавали ритм работы всей Конгрегации. А поскольку количество дел постоянно росло, то решено было по понедельникам, иногда по вторникам, устраивать собрания должностных лиц Инквизиции (feria secunda). Это были чисто чиновничьи рабочие встречи, без кардиналов. Встречи проводились не только в разном составе, но и в разных местах: по четвергам «in palatio apostolico apud S. Petrum» (т. е. в папском дворце)¹³ или «in palatio apostolico montis Quirinalis» (т. е. в летней резиденции папы)¹⁴; по средам до 1628 г. — во дворце cardinalis antiquior, с 1628 г. — «nel convento de' padri Domenicani della Minerva», т. е. в монастыре Санта Мария сопра Минерва (Convento S. Maria sopra Minerva), в апартаментах магистра ордена доминиканцев¹⁵; по понедельникам — во дворце Инквизиции. По свидетельству кардинала И.Б. де Лука (J.B. de Luca; ум. 1683), младшего современника Галилея, «подготовительные собрания происходили по субботам с целью решить, какие дела нужно будет передать консультантам (или, как их еще называли, квалификаторам, поскольку в их обязанности входило решать, какой конкретно приговор следует вынести в отношении утверждений, кои были сочтены неортодоксальными), а какие должны быть рассмотрены непосредственно самими кардиналами. На этом собрании присутствовало только шесть официальных лиц Инквизиции. По понедельникам консультанты собирались и высказывали свое мнение по вопросам, которые должны были быть представлены кардиналам. По средам происходили кардинальские собрания, на которых заслушивались и обсуждались мнения консультантов, после чего кардиналы высказывали свои суждения. На следующий день, в четверг, некоторые кардиналы встречались в присутствии папы, для которого заранее резюмировались материалы дел. После обмена мнениями проводилось голосование в Конгрегации, и вопрос таким образом разрешался»¹⁶.

Из сказанного ясно, что формальное прохождение в Инквизиции запроса о коперниканских положениях осуществлялось в следующем режиме:

— 18 февраля (четверг) 1616 г. — решение папы о передаче запроса в Инквизицию;

— 19 февраля (пятница) — запрос на итальянском языке поступает в S. Officium;

— 20 февраля (суббота) — предварительное рассмотрение запроса чиновниками Инквизиции;

— 23 февраля (вторник) — рассмотрение коперниканских положений на собрании консультантов.

Таким образом, чтобы дать необходимое заключение, экспертам Инквизиции потребовалось максимум четыре дня (если допустить, что биение напряженной богословской мысли не утихало даже по воскресеньям).

В среду 24 февраля 1616 г. на пленарном заседании экспертов был составлен официальный ответ консультантов Инквизиции на обращенный к ним запрос. По первому пункту в заключении богословов было сказано:

«Все считают, что это положение глупое и абсурдное с философской и еретическое с формальной точки зрения, поскольку оно явно противоречит Священному Писанию во многих его местах как по буквальному смыслу слов, так и по принятому толкованию и пониманию его Святыми Отцами и учеными теологами».

По второму пункту было заявлено, что все считают, что это положение заслуживает такой же философской цензуры; а рассматриваемое с точки зрения теологической истинности, оно, по меньшей мере, «является ошибочным в вере»¹⁷.

Итак, эксперты и консультанты, не будучи компетентными в вопросах астрономии, в короткий срок вынесли свое безапелляционное суждение: гипотезы Коперника, рассматриваемые как утверждения, претендующие на физическую истину, признавались «stultam et absurdam». С теологической же точки зрения первая гипотеза квалифицировалась как еретическая, а вторая — как ошибочная. Причем о том, что сочинение Коперника носило математический характер par excellence, даже не упоминалось. Вопрос казался вполне очевидным и потому не требовавшим долгих выяснений и дебатов, что видно из письма тосканского посла в Риме Пьетро Гвиччардини государственному секретарю Великого герцогства Тосканского Курцио Пиккена (C. Picchena) от 4 марта 1616 г.: «Галилей (который с 10 декабря 1615 г. находился в Риме. — И.Д.) здесь более полагался на собственные мнения, нежели на мнения своих друзей. Синьор кардинал дель Монте и я, а также кардиналы святого судилища (S.^to Offizio) убеждали его успокоиться и не вносить в это дело ничего, что могло бы вызвать раздражение. Ему было сказано, что если он хочет держаться этого [коперниканского] мнения, то пусть бы держался его втихаря (tenerla quietamente), не пытаясь привлечь на свою сторону других. Все опасаются, что его приезд сюда может оказаться весьма предосудительным и даже опасным, и вместо собственного оправдания и триумфальной победы над своими противниками он может навлечь на себя одни неприятности. И поскольку он чувствует, что другие весьма прохладно относятся к его намерениям и желаниям, он стал надоедать и докучать (havera informati et stracchi) многим кардиналам, пока не заручился покровительством кардинала Александра Орсини и даже выпросил для этой цели рекомендательное письмо от Вашей светлости (Гвиччардини имел в виду Великого герцога, т. к. формально его письмо было адресовано Козимо II. — И.Д.). В минувшую среду в консистории кардинал [А. Орсини], уж я не знаю, насколь осторожно и осмотрительно, заговорил с папой о Галилее. Папа (Павел V. — И.Д.) сказал ему, что хорошо было бы убедить Галилея отказаться от этого мнения. Когда же Орсини стал что-то возражать в ответ, то папа оборвал его и сказал, что намерен передать это дело их высокопреосвященствам кардиналам Инквизиции. После ухода Орсини Святейший Отец позвал к себе Беллармино и говорил с ним об этом вопросе. После краткого обсуждения они пришли к заключению, что воззрения Галилея являются ошибочными и еретическими. Позавчера, как я слышал, состоялось собрание Конгрегации, посвященное этому предмету, чтобы разъяснить присутствующим его суть. Коперник и другие авторы, которые писали об этом, будут исправлены или запрещены. Я полагаю, Галилей лично не пострадает, поскольку, будучи человеком благоразумным, он будет думать так, как думает Святая Церковь»¹⁸.

По мнению С. Дрейка, встреча Беллармино с папой произошла 23 февраля¹⁹. Однако более убедительна, на мой взгляд, датировка А. Фантоли — 24 февраля²⁰. Но гораздо важнее не это²¹. Важнее другие три обстоятельства.

Во-первых, как заметил Фантоли, «вовсе не папа с кардиналом Беллармино приняли окончательное решение по этому вопросу (об ошибочности и еретичности коперниканства. — И.Д.) по собственной инициативе»²², они опирались на мнение экспертов.

Во-вторых, вполне вероятно, что Беллармино сам предложил Павлу V прибегнуть в отношении Галилея к самой мягкой мере воздействия (или, по крайней мере, с нее начать) — увещанию²³.

И в-третьих — как папа, так и Беллармино, обсуждая возможные меры воздействия на Галилея, должны были принимать во внимание также мнения некоторых других кардиналов, в частности, Бонифацио Каэтано (B. Caetano, Caietani или Caetani; 1567 или 1568–1617) и М. Барберини, на чем детальнее я остановлюсь далее.

Возвращаясь к тексту официального заключения экспертов Инквизиции относительно главных положений гелиоцентрической теории Коперника (пока речь шла только о сути его теории, о судьбе же «De Revolutionibus» решение будет принято в начале марта 1616 г.), следует заметить, что сам факт умолчания в этом заключении о чисто математическом характере трактата Коперника (т. е. о возможности трактовать гелиоцентризм в духе предисловия А. Осиандера) свидетельствует о том, что упомянутый документ содержит в себе, по выражению Р. Фельдхей, «the seeds of the church's multi-dimensional position»²⁴.

Из подписавших заключение теологов по крайней мере пятеро были доминиканцами и один, Бенедетто Джустиниани, — иезуитом. Замечу также, что трое подписавших — де Лемос, Петр Ломбардский и Григорий Коронель — были активными участниками Congregatio de Auxiliis. Теперь о самих оценках. В соответствии с принятой терминологией слова «formaliter haereticum» — одна из самых жестких цензурных формулировок — означали, что данное утверждение противоречит доктринальным положениям католической веры. В данном случае его использование свидетельствовало о том, что эксперты Инквизиции считали традиционное положение о движение Солнца вокруг Земли доктринальным, находящим свое подтверждение в текстах Священного Писания и Св. Отцов. Выражение «in Fide erroneam» — более мягкое — означало, что рассматриваемое утверждение (в данном случае — о движении Земли), хотя и не противоречит прямо Священному Писанию и «согласному мнению Св. Отцов», тем не менее, не согласуется с общепринятым мнением теологов²⁵.

Приведенное заключение играло роль важного, но вспомогательного документа (своего рода совета или рекомендации). Окончательное же решение должны были вынести кардиналы Инквизиции и/или сам Святейший.

В четверг 25 февраля 1616 г. состоялось обычное еженедельное собрание кардиналов Инквизиции. Как сказано в протоколе: «Его Высокопреосвященство кардинал Миллини уведомил, что Святейший Отец, ознакомившись с результатами цензуры отцов-теологов относительно утверждений математика Галилея о том, что Солнце является центром мироздания и неподвижно, а Земля движется и к тому же совершает суточное обращение, повелел Его Высокопреосвященству кардиналу Беллармино вызвать Галилея и предупредить последнего о необходимости отказаться от подобных утверждений, а в случае неповиновения комиссар Инквизиции в присутствии нотариуса и свидетелей должен отдать ему приказ воздержаться от преподавания и распространения этого учения, а также от его разъяснения; в случае же отказа он будет подвергнут тюремному заключению»²⁶.

Приведенный документ фиксирует три уровня церковного контроля над знанием, каждый из которых отражен в каноническом праве²⁷:

— monitum, т. е. предостережение или замечание («Sanctissimus ordinavit... eumque moneat...»;

— praeceptum, т. е. предписание, приказ («faciat illi praeceptum»);

— carcere, т. е. тюремное заключение («si vero non acquieverit, carceretur»).

Эти три меры воздействия коррелируют с трояким отношением к теории Коперника. Эта теория прежде всего должна быть оставлена, т. е. коперниканство не следует поддерживать (tenere), поскольку оно не доказано так, как того требовали правила аристотеле-томистской логики, что должно было быть доведено до сведения Галилея через официальную процедуру monitum (предостережения). В свою очередь, сказанное ex silentio означало, что, хотя коперниканское учение и лишалось церковной поддержки, но его, тем не менее, можно было защитить (defendere) и преподавать (docere) как некое мнение.

Действительно, томизм четко разграничивал мнения истинные и вероятные (или возможные). Предписание оставить коперниканскую теорию, не содержавшее явного запрета на ее преподавание, защиту и/или обсуждение, вообще говоря, допускало, в контексте упомянутой эпистемологической дистинкции, использование гелиоцентрических воззрений в диспутах для оттачивания полемического мастерства студентов, ибо modus disputandi предусматривал обсуждение и условную защиту даже заведомо абсурдных идей²⁸. Чтобы воспрепятствовать такому толкованию позиций Церкви и устранить возможные лазейки для распространения гелиоцентризма, было упомянуто о втором, более жестком уровне контроля — praeceptum, осуществлять который должен был уже не Беллармино, но комиссар Инквизиции, да еще в присутствии нотариуса и свидетелей. На этом уровне контроля речь шла уже не только о запрещении поддерживать учение Коперника, но также о запрете на его защиту, преподавание и даже толкование и разъяснение. Что касается третьего уровня контроля, то он, по-видимому, не требует специальных пояснений, особенно для отечественного читателя.

По мнению подавляющего числа историков, ни папа, ни Беллармино не сомневались в чистоте веры Галилея и не испытывали к нему никаких враждебных чувств. Кроме того, они учитывали его европейскую известность, обширные связи и, конечно, то, что он был Filosofo e Matematico Primario del Granduca di Toscana. Все это вместе взятое отнюдь не толкало их, особенно Беллармино, к жестким мерам. (Детальней о позиции Беллармино речь пойдет далее). Поэтому, по мнению кардинала, увещания было вполне достаточно, чтобы охладить пыл Галилея и вместе с тем не нанести ущерба его репутации и тем самым не обидеть Козимо II. И еще одна немаловажная деталь — заключение отцов-теологов было запротоколировано, но ни разу не публиковалось (до того времени, когда соответствующие документы стали доступны историкам²⁹). Согласно же каноническому праву, если решение не публиковалось, оно не имело юридической силы.

В пятницу 26 февраля 1616 г. состоялась встреча Галилея с кардиналом Беллармино. О том, как она проходила, свидетельствуют три архивных документа. Однако эти документы, мягко говоря, не вполне согласуются друг с другом, в силу чего историками было предложено несколько версий происшедшего³⁰. Обратимся к текстам этих документов.

В первом из них сказано следующее: «Пятница 26 февраля. В постоянную резиденцию вышеупомянутого Преосвященнейшего господина кардинала Беллармино, в апартаменты его Высокопреосвященства был призван вышеназванный Галилей, и как только он предстал пред лицом Его Высокопреосвященства в присутствии достопочтеннейшего отца Микельанджело Седжицци из Лоди, члена Ордена Проповедников, Генерального Комиссара Инквизиции, то кардинал увещал упомянутого Галилея в ошибочности его известных воззрений и чтобы он [Галилей] их оставил. Вслед за тем, в присутствии моем и т. д., и свидетелей и т. д., а также вышеназванного Преосвященнейшего господина кардинала, вышеупомянутый господин комиссар повелел и предписал все еще присутствовавшему здесь упомянутому Галилею от имени его Святейшества папы и всей Конгрегации Инквизиции полностью оставить вышеупомянутое мнение, — а именно, что Солнце неподвижно и находится в центре мира, а Земля движется, — и в дальнейшем его более не придерживаться, не преподавать и не защищать никоим образом, ни письменно, ни устно. В противном случае Святая Инквизиция вынуждена будет возбудить против него дело. С этим предписанием вышеназванный Галилей согласился и обещал повиноваться.

Учинено в Риме, в вышеуказанном месте, в присутствии, в качестве свидетелей, достопочтенных Бадино Нореса из Никосии, что в Кипрском королевстве, и Августино Монгардо из аббатства Розы, что в диоцезе Монтепульциано, оба они — знакомые упомянутого Его Высокопреосвященства кардинала»³¹.

Следует отметить, что этот документ не был ни подписан, ни нотариально заверен, как требовалось в таких случаях. Одно время даже считалось, что это фальшивка, сфабрикованная в ходе процесса над Галилеем 1632–1633 гг., но затем была доказана его подлинность³².

Второй документ более поздний. Это копия протокола заседания Инквизиции от 3 марта 1616 г., на котором присутствовали папа и семь кардиналов. Этот документ будет рассмотрен далее. Сейчас отмечу только, что в первой его части имеется следующий фрагмент, относящийся к событиям 26 февраля: «Сделано было сообщение Его Высокопреосвященством господином кардиналом Беллармино о том, что математик Галилео Галилей, после увещания, сделанного согласно предписанию Святой Конгрегации оставить мнение, которое он до сих пор разделял, будто Солнце занимает центр [небесных] сфер и неподвижно, а Земля подвижна, согласился»³³.

Заметим, что во втором документе ничего не говорится о действиях комиссара Седжицци, равно как и о запрете на защиту и преподавание гелиоцентрической теории. Беллармино, если верить протоколу, просто проигнорировал соответствующие места папского решения.

И, наконец, третий документ — подлинник протокола заседания 25 февраля (основной текст цитирован выше) с припиской: «26 числа (указанного месяца) Его Высокопреосвященство кардинал Беллармино уведомил Галилея, что его воззрения являются ошибочными etc.» и далее по-итальянски: «ed in appreso dal Padre Commissario gli fu inquinto il precetto come sopra etc.» («и со стороны отца Комиссара ему было сделано предупреждение о том же etc.»)³⁴.

Это «etc.» часто использовалось в документах курии, предназначенных для «внутреннего использования», когда речь шла о вещах известных тем, для кого эти документы предназначались. В первом случае, в латинском тексте, etc. означало, скорее всего, «как было приказано» (т. е. в соответствии с решением (распоряжением) папы), во втором — «в установленном порядке». Правда, непонятно, почему часть приписки (последняя фраза) сделана не на латыни, а по-итальянски.

Итак, что же произошло в день 26 февраля 1616 г.? Фактически Галилею было сделано и увещание, и предостережение, и предписание, что, строго говоря, нарушало решение Павла V, которое предусматривало определенную последовательность действий. Согласно сценарию Верховного Понтифика, praeceptum должно было быть сделано только в случае «неповиновения» («si recusaverit parere») ученого, т. е., если бы он не внял предостережению Беллармино. На деле же, как только кардинал окончил monitum (увещание), комиссар Инквизиции, не дав сказать Галилею ни слова, сразу же перешел к запретам docere и defendere коперниканское учение, ничего, однако, не сказав о возможности (или невозможности) это учение обсуждать (tractare), хотя решение Святейшего предусматривало также и запрет на разъяснение сути коперниканства, скажем, в ходе полемики.

Джером Лэнгфорд одно время полагал, что Галилей, не очень хорошо понимавший, что происходит на самом деле, стал, после увещания Беллармино, возражать (что, добавлю от себя, могло проявиться не только в словах, но также в жестах и в мимике) и это побудило комиссара Седжицци выступить с более жестким заявлением. Видимо, Лэнгфорд опирался на исследование Франца Рейша, который показал, что выражение «successive ac incontinenti» в то время могло означать не «тут же» или «немедленно после (э)того» — в переводе Дж. де Сантильяна «immediately thereafter»³⁵, — но «впоследствии», «после (э)того», «позднее» и т. п.³⁶. Но затем Лэнгфорд без объяснения причин оставил свою версию и принял трактовку С. Дрейка — мол, Седжицци просто переусердствовал в служебном рвении («overzealons in the fulfillment of his assignment» и т. д.)³⁷. Близкую к первой версии Лэнгфорда трактовку событий предложил г. Морпурго-Тальябуэ³⁸, которого поддержал А. Фантоли. «По мнению этого автора (т. е. Гвидо Морпурго. — И.Д.), — пишет Фантоли, — выслушав предупреждение Беллармино, Галилей некоторое время колебался и медлил с ответом (а может быть, даже высказал свои возражения). Тогда Комиссар Седжицци, по всей вероятности, неудовлетворенный слишком мягким и вежливым тоном обращения кардинала, решил вмешаться и выразить приказание в более резкой форме. Услышав угрозу, Галилей, несомненно, должен был немедленно подчиниться. Но непредусмотренное в данной ситуации вмешательство Седжицци могло не понравиться Беллармино, который отнюдь не считал свои возможности исчерпанными. Поэтому кардинал <...> отказался подписать документ, подготовленный нотариусом по желанию Седжицци, так как это противоречило его нравственным убеждениям»³⁹.

Важная особенность всех указанных исторических реконструкций состоит в том, что их авторы главное внимание сосредотачивают на поведении комиссара Седжицци, на его неуместном и нетактичном вмешательстве в процедуру отеческого наставления Галилея со стороны кардинала Беллармино. А между тем удивление, как мне представляется, должно вызывать совсем не это.

Комиссар, видя, что кардинал о чем-то беседует с Галилеем, догадался, что никаких возражений от последнего ждать уже не приходится, а потому его, комиссара, пребывание тут становилось совершенно бессмысленным. Поэтому, как только Беллармино закончил увещание, Седжицци немедленно, не давая Галилею сказать ни слова, выступил с предостережением более строгим, чем было санкционировано папой. В этой ситуации Галилею оставалось лишь молча согласиться.

Беллармино был, разумеется, удивлен и возмущен столь неуместным вмешательством комиссара. Он поднялся со своего места и проводил Галилея до двери, сославшись на обилие других дел, намеченных на это утро, но выразил надежду, что тот заедет к нему перед отъездом из Рима. Вернувшись, кардинал поговорил с комиссаром с глазу на глаз. Видимо, он заявил ему, что заранее согласованные с папой инструкции были нарушены, возможно, неумышленно <...>. Но подписать [составленный нотариусом] протокол — значит привлечь внимание папы к этому обстоятельству» (Drake S. Galileo at Work... P. 254).

В монографии Shea W.R., Artigas M. Galileo in Rome... также сказано, что «Эта запись (т. е. неподписанный протокол от 26 февраля 1616 г. — И.Д.), по-видимому, была сделана каким-то усердным чиновником, который писал от первого лица и который хотел засвидетельствовать, что комиссар действительно вмешался, чтобы сообщить Галилею строгое предписание полностью оставить коперниканское учение. Однако Беллармино, видимо, считал, что его увещания было вполне достаточно, и протокол в итоге остался неподписанным» (P. 83–84).

В советской литературе самую занимательную версию этих событий предложил А.Э. Штекли: «Исполняя приказ, генеральный комиссарий вместе с асессором и нотарием явились <...> во дворец кардинала Беллармино.

Туда же был вызван и Галилей. Беллармино в присутствии комиссария стал говорить, что учение о движении Земли является заблуждением, поскольку противоречит Библии, и увещевал его совершенно от него отказаться.

Галилей выслушал кардинала, потом осторожно заметил, что вопрос этот весьма сложен. Среди теологов нет полного согласия <...>.

Беллармино перебил его. Рассуждать здесь больше не о чем! <...>

По знаку кардинала в комнату вошло еще несколько духовных лиц. Свидетели? Генеральный инквизитор от имени папы и всей Святой службы сообщил Галилею официальное предписание <...>.

Мрачно выслушал Галилей генерального комиссария» (Штекли А.Э. Галилей. С. 220–221).

На мой непросвещенный взгляд, цитированный отрывок представляет собой бесценный образец историко-научного сочинения на заданную тему, автор которого не стал попусту тратить времени и сил на анализ и сопоставление документов, фактов и контекстов, ведь и так ясно — во всем виноват Беллармино (ну, и, конечно, Павел V).

При внимательном чтении приведенных документов бросается в глаза поразительная нелогичность решения Святейшего от 25 февраля 1616 г. Чего, собственно, хотели Павел V и курия? Что их больше всего волновало? Судя по всему, в конфессионально расколотой посттридентской Европе католический истеблишмент более всего должен был опасаться — и опасался! — всевозможных ересей, откуда бы они ни исходили. Коперниканские космологические идеи — а именно они стали предметом богословской экспертизы в Инквизиции — были признаны еретическими или, по крайней мере, «ошибочными в вере», и их распространение следовало пресечь. Для этого нужно было внести соответствующие сочинения в «Index librorum prohibitorum» (что и было сделано в начале марта 1616 г., о чем см. далее) и тем самым заставить замолчать защитников новой космологии, среди которых наиболее активным и талантливым был, бесспорно, Галилей. Причем нейтрализовать его и его единомышленников надо было так, чтобы они не только «оставили» гелиоцентрические взгляды — это-то они запросто могли пообещать, — но и не смогли бы их ни преподавать, ни публично защищать, ни даже использовать затем в качестве modus disputandi в полемическом задоре, поскольку само по себе внесение того или иного прокоперниканского сочинения в «Index» еще не означало запрет на условную защиту коперниканства и на упоминание о нем (пусть даже как о примере ложной и теологически ошибочной доктрины) в процессе обучения. И все это нашло отражение в решении Святейшего от 25 февраля 1616 г. Но... как-то странно.

Папский поэтапный сценарий уламывания Галилея демонстративно алогичен, поскольку судьба коперниканской теории (точнее, возможность ее социализации) ставилась в прямую зависимость от поведения Галилея в гостях у Беллармино. Если он (Галилей) соглашается с увещанием, то ему дозволялось если не defendere, то, по крайней мере, docere и tractare учение Коперника, пусть даже с приемлемыми для матери католической Церкви оговорками, а ежели Filosofo e Matematico Primario del Granduca di Toscana проявит непонимание дружеских намерений Его Высокопреосвященства, то коперниканство предполагалось полностью изъять из сферы публичного интеллектуального обращения, и уже такой интердикт касался бы не одного лишь Галилея, но и всех его единомышленников-«пифагорейцев».

Любой нормальный (даже просто вменяемый) католик должен был понять дело так: если Святая Церковь намерена последовательно и жестко бороться с ересями и «ошибками в вере» — а это ее прямая обязанность, — то теории, признанные еретическими и/или «ошибочными в вере» должны быть запрещены либо полностью, либо donec corrigatur. Именно так это и понимал доминиканец комиссар Седжицци. Следовательно, вопрос не в том, почему последний столь неделикатно, с солдатской прямотой вмешался в процедуру увещания — его поступок был хоть и нетактичным, но совершенно логичным, — а в том, почему было принято столь странное решение.

По версии А.Э. Штекли, дело было так: «Павел V ненавидит всякие мудрствования и уверен, что мысль о движении Земли — ересь. Объявить Коперника еретиком? Папа вызывает к себе Беллармино и требует совета.

О, кардинал Беллармино далеко не простак! Он видит, каким способом захотели его обойти. Он сумеет приструнить Галилея и тех кардиналов, которые излишне склоняли слух к его речам! Мысль о движении Земли, как противоречащая священному писанию, должна быть, безусловно, осуждена. Но это вовсе не означает, что она должна быть осуждена именно как мысль Коперника. Тот всегда — на этом надо настаивать — считал свою теорию лишь удобной для расчетов гипотезой. Если с таким абстрактным пониманием его теории не согласуются какие-то места самой книги, то их следует изъять или исправить, дабы они никого не вводили в соблазн. Опасность представляет не астрономическая гипотеза, а стремление по-новому осмыслить мироздание. Галилей заходит слишком далеко... Поэтому пагубное заблуждение следовало бы осудить не как мысль Коперника, а как мысль Галилея!

Но зачем святому престолу выступать гонителем прославленного ученого, которого еще недавно чествовали в Риме? Куда дальновидней проявить известную сдержанность: осудив мысль о движении Земли, а ее, как известно, защищали в древности пифагорейцы, сделать Галилею соответствующие секретные внушения.

Доводы кардинала пришлись Павлу V по душе. «Это ловко придумано: наложить узду на чрезмерно умствующих, запретить ненавистное "пифагорейское" учение, не подвергая проклятию и полному запрету книгу Коперника, и тем самым обойти щекотливый вопрос об устоях календарной реформы и немалой пользе, почерпнутой Церковью из сочинения, которое, не будь этой реформы, давно бы следовало разодрать руками палача и швырнуть в костер»⁴⁰. Несмотря на известный примитивизм этой интерпретации, кое-какие детали она, как будет видно из дальнейшего, отражает (в частности, важность астрономических теорий, в том числе и коперниканской, для исправления календаря).

Во вторник 1 марта 1616 г. во дворце Беллармино состоялось собрание Конгрегации Индекса запрещенных книг. По поводу этого заседания в «Acta Sacrae Indicis Congregationis» (T. I. 2, 89–90^r), хранящихся ныне в архиве Св. Инквизиции в Ватикане, сделана следующая запись:

«Во дворце его Высокопреосвященства достопочтенного синьора кардинала Беллармино состоялось собрание Конгрегации в присутствии их Высокопреосвященств, досточтимых синьоров кардиналов Беллармино, [Маффео] Барберини, Каэтано, Галламини, Ланчеллото и Аскулано⁴¹, а также Управляющего Св. Дворцом⁴², в ходе которого, от имени Его Святейшества, его Высокопреосвященство досточтимый синьор кардинал Беллармино предложил рассмотреть вопрос о запрещении книг отца Паоло Антония Фоскарини, кармелита, Николая Коперника — «De Revolutionibus Orbium Coelestium» — и Дидакуса Астуника⁴³ — [Комментарии] на книгу Иова, в коих утверждается, что Земля движется, а Солнце неподвижно. Сначала состоялось углубленное обсуждение этого вопроса упомянутыми Высокопреосвященствами (et mature prius inter Dictos Illustrissimos discusso hoc negotio). В конце концов (tandem) они решили, что прежде всего должна быть полностью запрещена (omnino prohibeatur) книга кармелита, озаглавленная «Lettera del R.P. Antonio Foscarino Carmelito sopra l'opinione de' Pittagorici e del Copernico della mobilità della terra e stabilità del sole, et del nuovo Pittagorico sistema del mondo», в которой вышепоименованный отец пытается доказать, что положения о неподвижности Солнца, находящегося в центре мира, и о подвижности Земли согласны с истиной и не противоречат Св. Писанию, книги же Коперника и Дидакуса Астуники следует временно запретить donec corrigatur (т. е. до их исправления. — И.Д.), и что все прочие [книги], кои учат тому же самому, должны быть соответственно полностью или на время запрещены (Copernicum vero et Didacum Astunica suspendendos esse donec corrigantur [90r] aliosque omnes idem docentes respective prohibendos vel suspendos).

И после того как такой Декрет был зачитан, он был сначала одобрен Его Святейшеством и, кроме того, было предписано, чтобы этот запрет был опубликован и чтобы одновременно в него было добавлено несколько других книг (quoque alique alii libri)»⁴⁴.

Далее следует перечень из пяти «особо вредных и опасных» книг, отобранных кардиналом П. Сфондрато, который повторяется в окончательном тексте Декрета (см. далее). Кроме того, в протоколе упоминается о некоторых разногласиях по поводу того, кому надлежит обнародовать и подписывать Декрет. В итоге было решено, что, в согласии с обычаем («tandem habito»), «публикация будет сделана не Управляющим Папским дворцом (т. е. не Петрони. — И.Д.), а секретарем (Ф.М. Капиферро (F.M. Capiferro). — И.Д.) и за его подписью, как то и было совершено 5 марта, etc.» После этих слов следует текст Декрета:

По поводу этой протокольной записи можно сказать следующее. Во-первых, она объединяет события двух дней — 1 марта (собрание Конгрегации Индекса, проходившее в отсутствие папы Павла V) и 3 марта (еженедельное собрание Конгрегации Св. Инквизиции в присутствии Святейшего). Кардинал Сфондрато, префект Конгрегации Индекса, хотя и подписал Декрет, а возможно, — судя по стилистике документа, — и редактировал его, на обоих заседаниях отсутствовал⁴⁶, и Беллармино вел собрание Индекса не на правах хозяина дома, а на правах самого старшего по возрасту кардинала из числа присутствовавших. Как следует из протокола, дискуссия была продолжительной (mature, т. е. зрелой, по деликатной формулировке нотариуса) и, возможно, непростой.

3 марта 1616 г., в четверг, решение Sacrae Indicis Congregationis и проект соответствующего Декрета были представлены Святейшему на заседании Congregatio Sanctae Inquisitionis adversus haereticam privitatem. Нет данных, что папа был ознакомлен с этими документами заранее, но такую возможность исключать нельзя. Павел V проект одобрил, о чем свидетельствует протокольная запись, сделанная 3 марта: «и когда был представлен Декрет Конгрегации Индекса, Святейший Отец повелел, чтобы Декрет о запрещении и, соответственно, об изъятии этих книг был обнародован управляющим Папским дворцом»⁴⁷. Видимо, после этого состоялось обсуждение того, кому, кроме Сфондрато, надлежит подписывать Декрет — Петрони или Капиферро.

Замечу также — это был редкий, можно сказать, уникальный случай в практике работы Конгрегации Индекса, когда все заседание было посвящено одной, да еще астрономической тематике, пусть даже в ее теологическом преломлении. Скорее всего, повестку дня предложил сам Святейший. Действительно, Беллармино, открывая 1 марта собрание, прямо сослался на то, что тема предлагается им «от имени» папы (Bellarmino proposuit nomine Sanctissimi»). Кроме того, в материалах Инквизиции отсутствуют какие-либо подготовительные документы к этому заседанию (скажем, заключения экспертов и т. п.). Скорее всего, собрание это, которое, если судить по времени его проведения, не выказывало признаков срочного чрезвычайного сбора⁴⁸, тематически было все же экстраординарным и рассматривалось Павлом V как необходимое звено в начатой курией борьбе с коперниканством. И, разумеется, помещение «De Revolutionibus» Коперника и трактатов Фоскарини и де Цуниги в «Index librorum prohibitorum» самым тесным образом увязывалось с увещанием Галилея.

Вместе с тем Святейший счел целесообразным не демонстрировать публично обеспокоенность курии распространением нетрадиционной космологии. И дело даже не в самой по себе нетрадиционности гелиоцентрического учения, его, если говорить точнее, соотнесенности с нехристианизированной (т. е. неаристотелевой) языческой космологической традицией, пусть даже и не занимавшей доминирующей позиции⁴⁹. Дело в том, что в богословской полемике вокруг коперниканства, как и во многих других эпизодах истории римско-католической Церкви XVI—XVII вв., выявилась неоднородность теологических взглядов высшего духовенства, в силу чего католическая Церковь не могла выступить в этой полемике как единое целое, на чем я детальней остановлюсь далее. В этой ситуации Павел V предпочел «разбавить» список запрещаемых прокоперниканских сочинений другими еретическими опусами, причем какими угодно, хоть «Возрождающимся шотландцем», лишь бы затушевать монотематичность Декрета, придав ему видимость заурядного списка librorum prohibitorum; мол, курия ведет последовательную и целенаправленную борьбу со всеми и всяческими уклонениями от истинной веры, в том числе и с коперниканством. Словом, ничего особенного, синьоры, идет обычная плановая проверка на благонадежность.

Во-вторых, далеко не все кардиналы были готовы занять в отношении гелиоцентризма, а тем более — Галилея, непримиримо жесткую позицию. Это относится по крайней мере к трем из шести участвовавших в заседании 1 марта прелатам: Б. Каэтано, М. Барберини и Р. Беллармино. Одним из результатов состоявшейся mature discusso стало то, что характеристика «еретические» не была употреблена в Декрете по отношению к коперниканским воззрениям, хотя, напомню, именно такое определение эксперты Инквизиции дали тезису о неподвижности Солнца.

По свидетельству Джанфранческо Буонамичи (G. Buonamici), — дневниковая запись от 2 мая 1633 г. — «при Павле V это мнение (о «неподвижности Солнца в центре мира». — И.Д.) признавалось ошибочным и противоречащим многим местам Священного Писания; поэтому Павел V хотел объявить его противоречащем вере. Но из-за возражений кардиналов Бонифацио Каэтано и Маффео Барберини <...> папа в самом начале был остановлен разумными доводами, которые выдвинули их Высокопреосвященства, а также ученым сочинением <...> синьора Галилея по этому вопросу, адресованному госпоже Кристине Тосканской около 1614 года»⁵⁰.

О Маффео Барберини, ставшем в 1623 г. папой под имением Урбана VIII, речь пойдет далее. Что же касается Бонифацио Каэтано⁵¹, то это был весьма образованный прелат, живо интересовавшийся астрономией и астрологией. В начале 1616 г. (а возможно, и ранее) он обратился к доминиканцу Томмазо Кампанелле, находившемуся тогда в неаполитанской тюрьме, прося того высказать свое мнение по поводу взглядов Коперника и Галилея на строение Вселенной. Как вспоминал позднее сам Кампанелла (в письме Урбану VIII от 10 июня 1628 г.): «Я написал "Apologeticus pro Copernico et Galilaeo" по просьбе кардинала Бонифацио Каэтани, когда в Инквизиции спорили о том, является ли их (т. е. Коперника и Галилея. — И.Д.) мнение еретическим»⁵². На вопрос Каэтано Кампанелла ответил небольшим трактатом, который был издан в 1622 г. во Франкфурте протестантским издателем Тобиасом Адами. По-видимому, Адами и дал этому сочинению название «Apologia pro Galileo». Я не буду здесь детально рассматривать взгляды и аргументацию Кампанеллы, замечу только, что в «Apologia» он защищал не столько гелиоцентризм, к которому этот почитатель Б. Телезио вряд ли относился с симпатией и тем более с пониманием, сколько интеллектуальную свободу вообще и право ученого высказывать свои взгляды в частности.

Возвращаясь к Каэтано, следует отметить, что само желание кардинала разобраться в научной стороне дела и получить информацию о предмете спора говорит, как выразился А. Фантоли, «об интеллектуальной честности Каэтано»⁵³. Видимо, не случайно, что именно Каэтано было поручено внести необходимые исправления в текст «De Revolutionibus». Однако исполнить это поручение кардинал не успел, он скончался 29 июня 1617 г.

Что касается Беллармино, то тот, видимо, согласился с доводами Барберини и Каэтано. Во всяком случае, в тексте Декрета, как, кстати, и в увещании Галилея, термин «еретическая» по отношению к теории Коперника не фигурировал.

Уместно привести еще два свидетельства, относящихся к рассматриваемым событиям. Так, 16 марта 1630 г. Кастелли сообщил Галилею о разговоре князя Чези с Кампанеллой, в ходе которого калабриец рассказал Чези, что в беседе с Урбаном VIII он поведал Святейшему, как однажды чуть было не обратил в католичество двух немецких протестантов, но все его усилия пошли прахом, когда те узнали про антикоперниканский Декрет⁵⁴. В ответ, как уверял Кампанелла, Святейший поморщился и нехотя ответил: «Это (запрещение книги Коперника. — И.Д.) никогда не входило в наши намерения; если бы все дело было предоставлено нам, этот декрет никогда бы не появился»⁵⁵.

Второе свидетельство содержится в письме Галилея князю Чези от 8 июня 1624 г.: «Вчера Цоллерн (т. е. кардинал Фридрих Цоллерн (Eitel Friedrich von Zollern-Sigmaringen; 1582–1625)⁵⁶, сочувствовавший Галилею. — И.Д.) отбыл в Германию. Он сказал мне, что накануне имел разговор с Его Святейшеством о Копернике и упомянул, что все еретики (имеются в виду протестанты, т. е. Цоллерн решил сыграть на межконфессиональных распрях, мол, раз те гелиоцентризм принимают, то как бы Римской курии не попасть в неловкое положение, если это учение окажется-таки истинным. — И.Д.) придерживаются этого (т. е. коперниканского. — И.Д.) мнения и считают его наиболее достоверным (что, конечно, было неправдой, но когда добиваешься чего-либо от святейших мира сего, правду последним сообщать не обязательно. — И.Д.) и что нам поэтому надлежит в любых наших определениях по этому вопросу проявлять сугубую осторожность. На это Святейший Отец (быстро сообразивший, куда клонит кардинал. — И.Д.) заметил, что Святая Церковь не осуждала эту теорию как еретическую и не намерена это делать впредь, она только указала "на известную опасность этой теории. Однако не следует бояться того, что когда-либо будет доказана ее истинность"»⁵⁷.

В-третьих, обращают на себя внимание некоторые текстологические изменения, приключившиеся с Декретом. Как отметила Р. Фельдхей, «существует различие между документом зачитанным (1 марта. — И.Д.) и подписанным (3 марта. — И.Д.) Согласно зачитанной версии, эти книги (т. е. «все прочие [книги], кои учат тому же», что и трактаты Фоскарини, Коперника и де Цуниги. — И.Д.) должны быть «соответственно полностью или на время запрещены». Согласно же подписанной версии, они все должны быть "запрещены"»⁵⁸. Полагаю, однако, что д-р Фельдхей здесь не совсем права. Сопоставим соответствующие тексты:

1 марта 1616 г.	3 марта 1616 г.
«Copernicum vero et Didacum Astunica suspendendos esse donec corrigantur [90^r], aliosque omnesidem decentes respective prohibendos vel suspendendos»	«...censuit, dictos Nicolaum Copernicum De revolutionibus orbium, et Didacum Astunica in Job, suspendendos esse, donec corrigantur; librum vero Patris Pauli Antoni Foscarini Carmelitae omnino prohibendum atque damnandum; aliosqueomnes libros, pariter idem docentes, prohibendos; prout praesenti Decreto omnes respective [Congregatio] prohibet, damnat atque suspendit»

Как видим, в подписанном Декрете suspendendos относится к книгам Коперника и де Цуниги, а prohibendum и damnandum — к Lettera Фоскарини, как и в первоначальном варианте Декрета, зачитанном 1 марта. Что же касается «прочих книг, кои учат тому же», то эта фраза («aliosque omnes libros, pariter idem docentes») из подписанного варианта примыкает к предыдущей, т. е. речь в ней идет о сочинениях типа Lettera Фоскарини. А что касается прокоперниканских работ вообще, то они, согласно последней констатации, — «prout praesenti Decreto», — могут быть как полностью запрещены, так и временно (donec corrigantur) изъяты из обращения.

Таким образом, никаких принципиальных расхождений в приведенных текстах нет, но известная неопределенность в подписанном тексте действительно имеется, поскольку omnes в заключительной части цитированного выше фрагмента должна, строго говоря, относиться — при том, как построена фраза — лишь к сочинениям типа опуса Фоскарини, а не к тем, авторы которых не ставили своей задачей согласовать экзегезу Св. Писания с «пифагорейским учением». Но что в самом деле вызывает недоумение, так это версия того же Декрета, появившаяся в очередном сводном Индексе, опубликованном в 1619 г. («Edictum librorum qui post Indicem fel. rec. Clementis VIII prohibiti sunt»). Там мы не находим никаких альтернатив типа prohibet, damnat atque suspendit, там с солдатской прямотой было заявлено, что libri omnes docentes mobilitatem Terrae et immobilitatem Solis запрещаются, т. е. запрет стал всеохватным, без всяких там donec corrigatur.

Здесь целесообразно прервать на время временную последовательность изложения и сделать скачок на хронологической шкале в 1618–1620 гг., когда в «De Revolutionibus» были, наконец, внесены соответствующие исправления.

Примечания

«Выбирая средний путь»

Поразительно, что Галилей уже 6 марта 1616 г. в письме Курцио Пиккена, госсекретарю Великого герцога Тосканского, проявил удивительную осведомленность о том, какие именно изменения предполагалось внести в книгу Коперника. «Из предисловия [-посвящения] Павлу III, — писал Галилей, — будут изъяты десять строк, в которых Коперник говорит о том, что его учение, как он полагает, не противоречит Св. Писанию. Как я понимаю, они могут убрать по слову там и сям (una parola in qua e in la), где два или три раза он называет Землю звездой (sidus). Исправление этих книг поручено Его Высокопреосвященству кардиналу Каэтано. Другие авторы не упоминаются»¹. Действительно, исправления в целом носили именно тот характер, о котором писал Галилей. События развивались следующим образом.

На заседании Конгрегации Индекса 2 апреля 1618 г. было заслушано сообщение теолога Ф. Инголи (о нем см. далее), который отметил, что труд Коперника «очень полезен и необходим для астрономии (valde utilis et necessarius ad Astronomiam)» и потому он предлагает внести в него необходимые исправления («emendatus et correctus»). Т. е. Инголи, как следует из протокольной записи, исходил из того, что ранее «De Revolutionibus» был полностью запрещен («jam prohibitus») и он, Инголи, предлагает разрешить пользоваться этой книгой, после того как в нее будут внесены исправления². Из сказанного ясно, что к началу апреля 1618 г. формулировка Декрета от 5 марта 1616 г. в отношении книги Коперника, а также, по-видимому, трактата де Цуниги уже была ужесточена, и именно эта более жесткая формулировка была внесена затем в сводный Индекс (Edictum) 1619 г. Иными словами, вместо исправления сочинений Коперника и де Цуниги решили исправить сам Декрет. Трудно сказать, кому принадлежала эта инициатива (кардинал П. Сфондрато скончался 14 февраля 1618 г., и в принципе можно допустить, что он успел-таки еще раз отредактировать Декрет 1616 г.), но кто бы это ни был, сам факт изменения Декрета, одобренного папой, свидетельствует о серьезных разногласиях в курии.

Предложение Инголи приняли, и было решено отправить труд Коперника «достопочтеннейшим отцам иезуитам, преподавателям математики в Collegio Romano» с целью определить, как и какие поправки и изменения в его тексте надлежит сделать («ad effectum ut ipsi etiam videant an aliquis mondus excogitari possit, ut talis liber corrigatur»)³.

На следующем заседании Конгрегации Индекса 3 июля 1618 г. Беллармино сообщил, что отцы иезуиты — К. Гринбергер и О. Грасси — внимательно рассмотрели и полностью одобрили поправки Инголи⁴.

Некоторые детали, связанные с внесением исправлений в книгу Коперника, обсуждались также на заседаниях Конгрегации Индекса 9 октября 1618 г. и 31 января 1620 г., причем на последнем собрании синьоры кардиналы распорядились, чтобы все исправления еще раз были им представлены. Возможно, их Высокопреосвященства решили не принимать каких-либо определенных решений в отсутствии Беллармино.

Кроме того, в протоколе заседания от 28 февраля 1619 г. имеется запись о том, что Конгрегация Индекса постановила запретить книгу И. Кеплера «Epitome Astronomiae Copemicanae», изданную в 1618 г. в Линце⁵. Инициатором запрета стал все тот же Инголи, о котором следует сказать несколько слов.

Франческо Инголи (F. Ingoli; 1578–1649) — уроженец Равенны, изучал право в Падуанском университете, где в 1591 г. получил степень доктора utriusque juris (т. е. канонического и гражданского права) и где он, вероятно, познакомился с Галилеем. В 1601 г. Инголи предпочел церковную карьеру юридической. Он начинает изучать восточные языки и организует в Ватикане издание католической литературы на разных языках в основанной им tipografia poliglota. В 1608 г. Инголи поступает на службу к кардиналу Б. Каэтано, тогда легату в Романьи. Как и его патрон, Инголи живо интересовался астрономией и астрологией, известны его неопубликованные рукописи: «De Stella anni 1604» и «De Cometa anni 1607» и др., кроме того, он помогал Каэтано переводить на итальянский язык «Tetrabiblos», астрологический трактат Птолемея⁶, а также, как и Галилей, занимался составлением гороскопов.

В 1616 г. Инголи публично полемизировал с Галилеем в доме Л. Магалотти⁷, отстаивая свои антикоперниканские позиции, которые он изложил в трактате «Disputatio de situ et quiete Terrae contra Copernici systema», написанном в конце 1615 — феврале 1616 г. и обращенном к Галилею. Причем из 20 приводимых Инголи доводов против гелиоцентрической теории только четыре имеют теологический характер, остальная аргументация основана на математических и физических соображениях. При этом он, мягко говоря, не проявил сколь-нибудь основательного знания и понимания математических и астрономических вопросов⁸.

Галилей намеревался ответить на возражения Инголи, но тогда, в 1616 и в последующие годы, не смог это сделать, поскольку был связан увещанием. Только в 1624 г., т. е. уже после смерти Беллармино и при новом папе (Урбане VIII), он написал «Lettera a Francesco Ingoli»⁹. Однако ни «Disputatio», ни «Lettera» не были опубликованы при жизни авторов, но довольно широко распространялись в списках.

В мае 1616 г. Инголи стал консультантом Конгрегации Индекса, что, по-видимому, было связано с поручением, данным его патрону (кардиналу Каэтано), внести соответствующие изменения в книгу Коперника. В 1622 г. Инголи был назначен секретарем созданной тогда Конгрегации по распространению веры (de Propaganda Fide)¹⁰. Но вернемся к событиям, связанным с внесением исправлений в «De Revolutionibus».

1 мая 1610 г. Конгрегация Индекса, наконец, приняла окончательное решение¹¹:

«[193] Конгрегация состоялась во дворце его Высокопреосвященства достопочтенного синьора кардинала Беллармино в присутствии их Высокопреосвященств, досточтимых синьоров кардиналов Беллармино, [М.] Барберини, [Дж. Г.] Миллини, [С.] Ланчелотти, [П.] Убальдини, [С.] Кобеллуцци, [А.] Орсини и Управляющего папским дворцом. <...>¹²

[191] А также секретарь предложил, если то будет угодно их Высокопреосвященствам, чтобы исправления [сочинения] Коперника были бы, наконец, опубликованы, etc.

И их Высокопреосвященства решили, что они могут быть опубликованы.

Обращение к читателю Николая Коперника (Monitum ad Nicolai Copernici lectorem) и его исправление¹³.

Хотя отцы Св. Конгрегации Индекса признали необходимым полностью запретить сочинение прославленного астронома (nobilis Astrologi) Николая Коперника «De Mundi revolutionibus»¹⁴ по причине того, что в нем принципы, касающиеся положения и движения земного шара, несовместимые со Св. Писанием и его истинным и католическим толкованием (что христианин никак не должен терпеть) изложены не как гипотетические, но без колебаний защищаются как истинные, тем не менее, в силу того, что это сочинение содержит много вещей, очень полезных для государства (in iis multa sunt reipublicae utilissima¹⁵), отцы единодушно сошлись на том, что сочинения Коперника, напечатанные до сих пор, должны быть разрешены. И разрешаются они при условии, что будут скорректированы в соответствии с прилагаемым ниже исправлением тех мест, где он [Коперник] обсуждает положение и движение Земли не гипотетически (ex hypothesis), но как утверждение (sed asserendo). Что же касается книг¹⁶, кои могут быть напечатаны в будущем, то они разрешаются при условии, что в них нижеперечисленные места будут исправлены следующим образом и настоящие поправки будут помещены перед предисловием Коперника. Перечень исправлений тех мест, кои представляются заслуживающими исправления в книгах Коперника¹⁷ (locorum quae in Copernici Libris visa sunt correctione digna, emendatio)».

Данный Декрет основывался на списке исправлений, предложенных Инголи, и на его общих соображениях, изложенных им в следующей записке, поданной в Конгрегацию Индекса¹⁸:

«[58a] Об исправлении шести книг Николая Коперника «De Revolutionibus».

Высокопреосвященнейшим и достопочтеннейшим кардиналам Конгрегации Индекса.

Есть, Высокопреосвященнейшие и достопочтенные отцы, три вещи, о коих Вашим преосвященствам надлежит проявить особую заботу при исправлении шести книг «De Revolutionibus» Коперника. Первая состоит в том, что названные книги Коперника должны быть полностью сохранены и поддержаны ради пользы христианского государства (pro utilitate Reipublicae Christianae conservandos ac sustinendos esse), ибо составление календаря, в коем христианский народ имеет огромную потребность как для определения церковных праздников и обрядов, так и для правильного ведения дел, зависит от астрономических исчислений, [и] в частности, от исчислений, относящихся к Солнцу и Луне и к прецессии [точек] равнодействия, как это видно, исходя из того, что было исполнено для исправления года в понтификат блаженной памяти папы Григория XIII¹⁹, или от астрономических вычислений, кои периодически необходимо делать для внесения уточнений (restitutione et reparatione), поскольку, будь то по незнанию всех небесных движений или же по причине некоторых незначительных особенностей уже известных движений, кои ускользают от человеческого ума и накапливаются со временем, сии вычисления не могут дать абсолютно правильного положения звезд. Уточнения же эти астрономы не в состоянии сделать, если они не располагают данными наблюдений минувших веков [58b], как это ясно видно из написанного Птолемеем в «Almagestum» и Тихо [де Браге] в «Progymnasmata». И поскольку книги Коперника наполнены (sint referti) такими наблюдениями, — что ясно тем, кто их читал, — они должны быть полностью сохранены как полезные для государства (ut Reipublicae utiles, conservandi sunt).

Второе, [что необходимо принять во внимание] — это то, что исправление [сочинения] Коперника не может быть сделано в предположении неподвижности Земли, что согласно с истиной и Св. Писанием. Действительно, поскольку Коперник принял в качестве [исходного] принципа три движения Земли и построил на нем все свои доказательства, чтобы спасти видимости или явления небесных движений, то, если этот принцип устранить, исправление [трактата] Коперника станет [тогда уже] не поправкой, но его полным разрушением (Copernici emendatio non esset correctio, sed totalis eius destructio).

И третье, — выбирая средний путь, как это делают в трудных делах, можно сохранить [сочинение] Коперника без ущерба для истины и священного текста (sine praejudicio veritatis, et sacrae pagina), а именно: исправляя только те места, где о движении Земли говорится не гипотетически, но как о реальности (non hypothetice, sed secundum realitatem videtur). В самом деле, за исключением очень немногих мест, он [Коперник] говорит либо гипотетически, либо не утверждая истинного движения Земли.

И я говорю также, что это исправление может быть сделано без ущерба для истины и для [59a] Св. Писания. Действительно, поскольку наука, которую излагает Коперник, — это астрономия, методу коей непременно присуще использование ложных начал для спасения видимости и небесных явлений (cuius propriissima methodus est uti falsis, et imaginatiis principiis pro salvandis apparentiis, et phoenomenis coelestibus), что очевидно из эпициклов древних [авторов], а также из их эксцентров, эквантов, апогеев и перигеев. И если фрагменты [сочинения] Коперника, касающиеся движения Земли и представленные в негипотетической манере, сделать гипотетическими, то они не будут противоречить ни истине, ни Св. Писанию. Более того, они будут согласовываться с последними в силу природы ложных предположений, повсеместное использование коих наука астрономия сделала неким своим особым правом.

Таким образом, рассмотрев тщательно эти вещи, приходим к решению об исправлении [сочинения Коперника] таким образом...»

И далее следует перечень предложенных Инголи исправлений в тексте «De Revolutionibus». Но прежде чем обращаться к этому перечню, необходимо сделать несколько замечаний по поводу приведенных протокольных записей.

Во-первых, Декрет подписан не Беллармино, а только секретарем. Случай чрезвычайно редкий, а в период с 1613 г. по середину XVII в. (до издания Индекса 1664 г.) — единственный в практике работы Конгрегации Индекса.

Во-вторых, и предложения Инголи, и фраза Декрета: «locorum quae in Copernici Libris visa sunt correctione digna, emendatio» свидетельствуют о том, что Конгрегация понимала невозможность полного исправления трактата Коперника. Инголи был прав, когда утверждал, что подобное изменение привело бы к destructio книги. Об этом же, напомню, писал и Галилей еще в марте 1615 г.: «Что касается учения Коперника, то оно, по моему мнению, не допускает компромиссы (non и capace di moderazione), так как существеннейшим его положением и основным утверждением является утверждение о движении Земли и неподвижности Солнца; поэтому его следует или целиком осудить, или принять таким, как оно есть»²⁰. Поэтому «исправлению» подверглись лишь некоторые фразы трактата Коперника, где идеи новой космологии выражались в наиболее отчетливой форме²¹.

И в-третьих, Декрет датирован только годом, т. е. число и месяц его принятия не указаны ни в протоколе, ни в издании Индекса 1624 г. Возможно, это небрежность секретаря, но возможно — еще одно свидетельство особого характера документа.

Теперь о самих исправлениях. Текст Декрета по содержанию и в целом по форме идентичен записке Инголи:

Убрать все со слов si fortasse до слов hi nostri labores и заменить на caeterum hi labores²².

Там, где сказано si tamen attentius исправить на si tamen attentius rem consideremus. nihil refert an terram in medio mundi, vel extra medium existere, quoad salvandas caelestium motuum apparentias: omnis emin etc.²³

Вся эта глава могла бы быть изъята (expungi), поскольку в ней ясно говорится о движении Земли и отрицаются древние доводы, доказывающие ее неподвижность. Но поскольку предпочтительно всегда говорить проблематически (problematice) и чтобы удовлетворить ученых (studiosis) и сохранить весь порядок книги, можно внести следующие исправления.

Во-первых, на странице 6 убрать строки, начиная со слов cur ergo до слова provehimur, и исправить таким образом: «Cur ergo non possumus mobilitatem illi formam suae concedere, magisquam quod totus lobatur mundus, cuius finis ignoratur, scirique nequit, et quae apparent in coelo proinde se habere, at si diceret Virgilianus Aeneas etc.²⁴

Строки со слова addo исправить на: addo etiam difficilius non esse contento, et locato, quod est Terra motum adscribere, quam continenti²⁵.

В-третьих, на той же странице, в конце главы строки со слова vides и до конца главы изымаются²⁶.

Начало этой главы до строк quod enim исправить на: Cum igitur terram moveri assumpserim, videndum nunc arbitor, an etiam illi plures possint convenire metus, quod enim, etc.²⁷

Строки, начинающиеся со слова proinde, исправить на proinde non pudet nos assumere²⁸. И несколько ниже, где сказано: hoc potius in mobilitate Terrae verificari исправить на «hoc consequenter in mobilitate Terrae verificari²⁹.

Изъять самые последние слова: tanta nimirum est divina haec [D.] O. M. fabrica³⁰.

Заглавие главы должно быть заменено на: De hypothesi triplicis motus Terrae, eiusque demonstratione³¹.

В заглавии главы убрать слова horum trium syderum, поскольку Земля — не звезда, как это принимал Коперник»³².

Итак, что же получается в итоге? Как видим, Декрет 1620 г. мало что изменил в тексте Коперника³³. Многие и многие фрагменты «De Revolutionibus», в которых идеи гелиоцентризма и геодинамизма выражены достаточно ясно и рельефно и отнюдь не в гипотетической манере, остались нетронутыми. Более того, некоторые исправления выглядят весьма странно.

Так, например, замена «hoc poius in mobilitate Terrae verificati» на «hoc consequenter in mobilitate Terrae verificari» в десятой главе первой книги скорее усиливает коперниканскую мысль о движении Земли вокруг неподвижного Солнца, нежели гипотетизирует ее, поскольку вся фраза после такой замены звучит так: «Если же Солнце остается неподвижным, то все видимое движение его находит, следовательно, себе объяснение в подвижности Земли».

Или другой пример — исправление названия одиннадцатой главы. Почему в него было добавлено слово hypothesi — понятно. Но непонятно — почему осталось слово demonstratione? Ведь если гипотеза доказана, то это уже не гипотеза.

Далее, если в 1616 г. теологи не делали различия между полезными аспектами книги Коперника и неприемлемостью его трактовки гелио-центризма/геодинамизма как истинного in rei natura, то Декрет 1620 г. со всей отчетливостью отражает маневрирование курии между идеологией и практической полезностью (при том, что вопрос о календаре, для совершенствования которого необходимы точные астрономические данные и расчеты, имел как социально-экономические, так и религиозно-идеологические грани). И вся эта сложная игра санкций, абсолютных запретов и запретов donec corrigatur, увещаний и одобрений отражала глубинное столкновение различных интеллектуальных традиций, разделявшее курию на соперничающие группировки.

Примечания

Тень Аквината

Одна из этих традиций восходит к Фоме Аквинскому, согласно которому, истинное знание природного мира — это знание, полученное путем абстрагирования от чувственных данных и использования формальной логики для установления каузальных связей между объектами и явлениями Природы. По характеристике Н.А. Бердяева, «схоластическая средневековая философия была проникнута упорным и всеохватывающим стремлением сделать формальной наукообразной дисциплиной не только философию, но и теологию. Само научное сознание Средневековья очень отличалось от современного, но схоластика приспособлялась к научности своего времени, недаром властителем дум был Аристотель, самый наукообразный философ древности. <...> Для Фомы Аквинского метафизика была строгой наукой о сущем и принципах сущего. Это была наука чисто рациональная, конструкция ее была строго логическая. <...> Философия была прислужницей теологии — это можно понимать и так, что философия делала теологию научной, наукообразной»¹.

Аристотелева физика, в глазах Фомы, — это система «природных субстанций», связанных друг с другом сетью логических отношений, в силу чего эта физика и могла рассматриваться как scientia, т. е. как достоверное знание о Природе. Иное дело астрономия, которая выстраивает связи между наблюдаемыми фактами, используя математические построения и гипотезы, эти факты объясняющие. Скажем, эпициклы, эксцентры, экванты и т. п. математические объекты использовались для объяснения видимых движений планет. Да, астрономические теории могут правильно предсказывать те или иные явления, но логический статус астрономических гипотез резко отличен от логического статуса физических причин, ибо первые, в отличие от вторых, не могут рассматриваться как абсолютно истинные утверждения.

Фома, следуя Аристотелю, различал два мира — мир математических сущностей, отвлеченных от пространственно-временных реалий и качественных характеристик тел, и мир реальных физических субстанций, элементы которого имели пространственно-временную и квалитативистскую определенность. Математические сущности (к примеру, те же эпициклы, эксцентры, деференты и экванты) не могли служить причинами наблюдаемых явлений, а потому математика в принципе не могла дать истинного знания о Природе. И если имело место соответствие (и даже согласие) между наблюдаемыми фактами и астрономическими (читай — математическими) гипотезами, то оно было обусловлено, как правило, характером логического вывода в астрономии — от следствий (явлений) к причинам. Но такой логический вывод не мог рассматриваться как полноценное научное доказательство, которое, по Аристотелю, должно быть дедуктивным, исходящим из самоочевидных первопринципов. Астрономия же заимствовала свои первопринципы не из Природы, а из математики, что и определяло ее статус как вспомогательной математической дисциплины, черпающей свои начала из математики, но не способной доказать свои физические утверждения. Астрономия — это, по Фоме, мир возможных, более или менее вероятных истин, принимаемых лишь постольку, поскольку не было предложено лучших гипотез для «спасения явлений». Именно поэтому в рамках аристотеле-томистской методологии противоречия между птолемеевой астрономией и перипатетической физикой не вызывали никакого беспокойства². С другой стороны, поскольку, по Фоме, между абсолютными истинами Откровения, зафиксированными в Св. Писании, и относительными («возможными») философскими истинами, основанными на опыте и человеческом интеллекте, не могло быть противоречий, то на разработку математико-астрономических гипотез, не обладавших статусом натурфилософских утверждений и не способных претендовать на этот статус, никаких существенных теологических ограничений не накладывалось.

Таким образом, томизм, как это ни парадоксально на первый взгляд, открывал широкие возможности для согласования теологических утверждений, в том числе и позиций теологов Святейшего Учреждения (т. е. Инквизиции), с практическими соображениями эпохи. Не было никакой необходимости запрещать «De Revolutionibus» вообще, на веки вечные, достаточно было изъять его из обращения donec corrigatur, но correctiones должны были состоять не в полной переделке гелиоцентризма в геоцентризм, а в ясном придании первому (как, впрочем, и второму) статуса математической гипотезы. Тогда всякая необходимость в теологическом обосновании взглядов Коперника отпадала.

Все это ясно обозначилось в цитированном выше письме Беллармино Фоскарини (от 12 апреля 1615 г.), в котором кардинал призывал не в меру теологически смышленого кармелита (а заодно и Галилея) оставаться в рамках суждений ex suppositione, характерных для астрономии, и признать, что теория Коперника еще не обрела статуса полностью доказанной — в соответствии с томистскими канонами доказательства — физической истины. При этом Беллармино не пытался ни накладывать какие-либо ограничения на математико-астрономическое гипотезотворчество, ни противиться признанию телескопических открытий Галилея, ни отрицать принципиальную возможность того, что в будущем коперниканские гипотезы могут оказаться физически истинными, выказав весьма спокойное отношение к тому, что в последнем случае придется отойти от буквального понимания соответствующих мест Св. Писания. Кардинал настаивал, фактически, на сохранении дисциплинарных границ между теологией, философией (в том числе и натурфилософией) и математическими дисциплинами (к числу которых относилась и астрономия). И здесь его позиция была непреклонной, потому как Беллармино прекрасно понимал, что, переходя из области чисто математических наук в область натурфилософии, астрономия непременно должна будет пройти по теологическому полю, «заминированному» тридентскими решениями. Процесс этот будет трудным и опасным в силу того, что, во-первых, скорее всего, придется коренным образом менять физику, а во-вторых, реинтерпретировать Св. Писание. В принципе, и то, и другое само по себе опасений не вызывало, схоластическая теология справлялась и с куда более трудными задачами. Что же касается отказа от физических принципов Аристотеля, то к этому лично Беллармино в известной степени был готов, что следует хотя бы из того, что в своих Лувенских лекциях он весьма скептически высказался по проблеме «лунной грани», т. е. по поводу аристотелевой идеи разделения мира на две качественно разнородные части (над- и подлунную)³.

Труднее обстояло дело с теологическими последствиями изменения дисциплинарного статуса астрономии, если бы его пришлось менять, окажись коперниканская теория доказанной. И дело, повторяю, не в самих по себе изменениях в экзегетике, а в том, что на них придется пойти под давлением физических доказательств, которые с таким упорством искал Галилей. Это означало утрату католической Церковью монополии на экзегезу священного текста (или, по крайней мере, сильный удар по такой монополии). Кроме того, любые поползновения на реинтерпретацию Св. Писания воспринимались курией весьма болезненно, потому как один печальный прецедент уже был — протестантская Реформация.

Иными словами, наука воспринималась как сила, соразмерная этой Реформации. Поэтому Беллармино и подчеркивал, что в эпоху, когда исключительному праву Церкви толковать Св. Писание уже был брошен вызов, подходить к вопросу реинтерпретации Библии (пусть даже речь идет о замене одного, буквалистского, типа толкования отдельных мест священного текста другим, аллегорическим) необходимо с величайшей осторожностью.

Но в курии получили распространение и другие мнения, опиравшиеся на иную теологическую традицию, берущую начало в августинианской теологии воли и усиленную номинализмом XIV в. В рамках этой традиции акцент делался на неспособности человеческого разума достичь абсолютного знания природного мира, а потому все знание о Природе, полученное благодаря опыту и интеллекту, признавалось гипотетическим.

Представители обеих традиций, когда речь заходила о теории Коперника, сходились в одном — эту теорию допустимо использовать только как гипотезу. Но пути к этой констатации и ее обоснование были различны. Если Беллармино допускал, хотя бы в принципе, такую ситуацию, когда истинность коперниканской космологии будет доказана и придется пересматривать экзегезу Св. Писания, то, скажем, Инголи категорически отрицал не только самое возможность такого доказательства, но даже легитимность его поисков. По Инголи, нет и изначально не может быть никаких доказательств гелиоцентризма. Беллармино, увещая Галилея и отвечая Фоскарини, мог хотя бы вообразить, что между астрономией и религиозной истиной возможно согласие. Для Инголи — это была утопия, бессмысленная и вредная. Любое человеческое знание гипотетично, т. е. недостоверно, им можно пользоваться в прагматике практической деятельности, но тщательно избегая каких-либо противоречий между текстом откровения и рациональным знанием. В этом ракурсе коперниканство рассматривалось не как недоказанная, а как в принципе недоказуемая доктрина.

Указанные разногласия между традицией эпистемологического оптимизма, усвоенной иезуитами (или, по крайней мере, их частью) и традицией эпистемологического скептицизма, носителями которого стали доминиканцы (или, по крайней мере, идеологи Ордена проповедников в начале XVII в.), ясно давшие о себе знать в полемике De auxiliis (1597–1609), отразились и в так называемом «первом деле» Галилея. Не случайно поэтому подпись Беллармино отсутствует на документе об увещании ученого (26 февраля 1616 г.), цитированном выше, и на Декрете 1620 г., а в выписке из протокола заседания Инквизиции от 3 марта 1616 г. ни слова не сказано о действиях комиссара Седжицци и о запрете на защиту и преподавание теории Коперника. Зато до нас дошел другой любопытный документ — письмо Беллармино Галилею от 26 мая 1616 г., о котором речь пойдет чуть позднее. Сейчас же важно отметить другое: защищая коперниканство, Галилей оказался в эпицентре борьбы за культурную и идеологическую гегемонию между различными группировками католической элиты, и малейший сдвиг в соотношении сил мог иметь для него самые драматические последствия. Теперь можно вернуться к событиям 1616 г., имевшим место после 5 марта.

Примечания

3. См. сн. 403. Здесь уместно хотя бы кратко остановится на биографии кардинала. Роберто Франческо Ромоло Беллармино родился 4 октября 1542 г. в Монтепульчиано (Тоскана). Его мать, Цинтия Червини (C. Cervini), приходилась родной сестрой кардиналу Марчелло Червини, папскому легату на Тридентском соборе, которому довелось в течении трех недель (с 10 апреля по 1 мая 1560 г.) под именем Марцелла II занимать престол Св. Петра. 20 сентября 1560 г. Беллармино вступает в Общество Иисуса и следующие три года посвящает учебе в Collegio Romano, после чего преподает дисциплины тривиума и квадривиума сначала во Флоренции, а затем в Мондови. В 1567–1569 гг. он изучает теологию в Падуанском университете, после чего был послан в Лувен, где в течении семи лет преподавал «Summa Theologia» Св. Фомы и участвовал в напряженной полемике с протестантами. Пожалуй, никто в католическом мире не был знаком с протестантизмом лучше Беллармино. Возможно, именно поэтому Григорий XII (понтификат: 1572–1585) вызвал тридцатичетырехлетнего теолога в Рим для чтения лекций в Collegio Romano о спорных пунктах веры. Эти лекции были затем положены Беллармино в основу фундаментального трехтомного сочинения «Disputationes de controversiis Christianae fidei adversus huius temporis haereticos», опубликованного первым изданием в Риме в 1581 г. Трактат Беллармино стал столь популярным, что в ряде протестантских университетов читались специальные лекционные курсы с целью опровергнуть доводы автора. До сих пор De controversiis остаются классическим трудом по вопросам христианской веры. В 1592 г. Беллармино был назначен ректором Collegio Romano, а в 1598 г. становится кардиналом. Однако из-за некоторых разногласий с папой Климентом VIII (понтификат: 1592–1602) в связи с полемикой De auxiliis Беллармино стал нежелательной фигурой в Риме (хотя сам Святейший относился к нему с уважением) и в 1602 г. получил назначение архиепископом в Капую. При Павле V (понтификат: 1605–1621) Беллармино смог вернуться в Рим, где был удостоен звания протектора Целестинского ордена, инспектора германского коллегиума, а также включен в состав конгрегаций Св. Инквизиции и Индекса. Умер Беллармино в Риме 17 сентября 1621 г. Во время его последней болезни его дом был полон прелатами и мирянами, которые в течение двух с половиной недель не давали смертельно больному кардиналу спокойно отойти в лучший из миров. Люди пытались поцеловать или хотя бы прикоснуться к нему, а когда больному ставили пиявки, они ловили в платки капли его крови. После кончины Беллармино его вещи, включая мебель, домашнюю утварь и одежду, растащили на реликвии. В 1930 г. Беллармино был канонизирован.

Утешение Галилея

Возможно, вызов к Беллармино и последующее увещание стало для Галилея неожиданностью, во всяком случае, события конца февраля — начала марта 1616 г. произвели на него угнетающее впечатление. Утешало лишь то, что его имя в Декрете не упоминалось.

Впервые за все время своего пребывания в Риме после 20 февраля он не посылает еженедельного отчета тосканскому двору. Только в воскресенье 6 марта 1616 г. Галилей пишет госсекретарю К. Пиккена, стараясь по мере возможности не драматизировать ситуацию. Письмо это начинается с заявления о том, что он «не писал с прошлой почтой, потому что не имел ничего нового сообщите (sic! курсив мой. — И.Д.), поскольку в это время был поставлен вопрос о принятии решения по тому делу, о котором я говорил вам как о деле, имеющем для меня лишь общественный, а не личный интерес»¹. И далее он убеждает адресата в том, что инсинуации его (Галилея) врагов «не нашли сочувствия у Святой Церкви». Разумеется, Галилей не смог бы долго утаивать сам факт принятия Декрета и его содержания, обман тотчас бы раскрылся. Поэтому он пытается на свой лад истолковать смысл документа: «Святая Церковь постановила только, что мнение [Коперника] не согласуется со Св. Писанием, в силу чего запрещаются те книги, которые ставят своей специальной целью (ex professo) доказать, что оно с Писанием не расходится. К таким книгам отнесено только письмо одного кармелитского патера, оно одно запрещено (т. е. речь идет о «Lettera» Фоскарини. — И.Д.)»². И затем следует цитированный выше фрагмент с разъяснениями, какие именно исправления в книге Коперника предполагается сделать и кому это поручено. «О других авторах, — не забывает многозначительно отметить Галилей, — ничего не упоминается».

Конечно, он сознавал, что дискредитирующая его информация непременно дойдет до тосканского двора, причем из самых разных источников, а потому поспешил заранее представить ситуацию в выгодном для себя свете. «Я, следует отметить, — пишет Галилей, слегка лукавя, — к существу этого дела поначалу не испытывал ни малейшего интереса и никогда не стал бы им заниматься, если б мои противники не вовлекли меня в него. Обо всем, что я сделал, можно узнать из моих книг, которые я храню, дабы иметь возможность пресечь злобные нападки и заткнуть кое-кому рот и чтобы показать, что мое отношение к этим материям таково, что даже святой не мог бы относиться к ним с большим уважением и проявить большее усердие к Святой Церкви»³.

Опасения Галилея относительно «уловок, клеветы и дьявольских ухищрений» его недоброжелателей были не напрасны, что ясно видно из цитированного выше письма, которое 4 марта 1616 г. тосканский посол Гвиччардини написал Великому герцогу специально о Галилее за день до публикации Декрета. В этом письме, напомню, дипломат сообщал о том, как кардинал Орсини пытался заступиться за Галилея перед папой, но неудачно. При этом Гвиччардини настаивал на немедленном возвращении Галилея во Флоренцию. «Сам климат Рима становится для него очень вредным (rende molto pericolo questa cielo di Roma), — писал посол, — особенно в сей век, когда наш владыка (il Principe) питает отвращение к литературе (belle lettere) и ее людям и не может слышать о новых и тонких научных предметах. <...> Подвергаться большим неприятностям без всякого к тому серьезного основания, когда из этого нельзя извлечь никакой пользы, а один лишь вред — я не понимаю, зачем это нужно». И далее Гвиччардини отмечает еще одно важное обстоятельство: «Галилей действует только в своих собственных интересах и готов подвергнуть опасности не только себя, но и всех тех, кто идет навстречу его желаниям и позволяет ему убедить себя»⁴. Такой поворот темы в письме Гвиччардини неслучаен.

Во-первых, Галилей действительно активно искал союзников и вовлекал в орбиту своих целей и желаний множество людей. Во-вторых, в сложившейся ситуации он не спешил покинуть Рим и воспользоваться тем, что за несколько дней до принятия Декрета ни о чем не подозревавший Великий герцог Козимо II попросил его встретить приезжающего в Рим кардинала Карло де Медичи (брата Козимо), сопровождать его при посещении папы и на званых обедах для поддержания беседы, в чем Галилей был большой искусник. Разумеется, ученый не мог не воспользоваться случаем, поскольку его появление среди римской знати вместе с кардиналом показало бы всем, что и Великий герцог, и церковные власти относятся к нему с прежним расположением. Гвиччардини же со своей стороны понимал, что присутствие Галилея в окружении кардинала де Медичи может навредить последнему, ибо Галилей «всех, кто попадает в его руки, тотчас же атакует, вмешивая их в свои личные дела», а с такими вещами шутить нельзя, поскольку Галилея воспринимают не как частное лицо, но как официального представителя тосканского двора. Но пока шла переписка, время было упущено, и 30 апреля 1616 г. госсекретарю Великого герцога оставалось только предупредить Галилея: «когда Вы оказываетесь за одним столом с Его Высокопреосвященством синьором кардиналом, весьма вероятно, что за тем же столом сидят и другие высокообразованные люди (ancora altre persone dotte), а потому Вашей милости следует воздержаться от дебатов по вопросам, которые вызвали преследования со стороны монахов»⁵.

Кроме того, Галилей в ожидании кардинала не сидел сложа руки, но, как выразились его биографы, «pulled strings»⁶, в результате чего в пятницу, 11 марта 1616 г., он был милостиво принят папой и их совместная прогулка продолжалась около 45 минут, о чем Галилео с гордостью доложил во Флоренцию на следующий же день. Судя по этому отчету, ученый выстроил беседу с Его Святейшеством тонко и продуманно. Он начал с того, что передал Павлу V приветствие от Великого герцога, затем рассказал о причине своего прибытия в Рим, подчеркнув, что отказался от какого-либо покровительства герцога в вопросах, относящихся к вере и благочестию (папа, разумеется, тут же одобрил его чистосердечие), и только затем перешел к жалобам на происки его противников, уверяя, что сам он во всей этой истории чист и ни в чем не повинен. Видя ангельское смирение своего собеседника, Павел V поспешил его утешить, сказав, что Галилей «может жить со спокойной душой», т. к. его «воззрения вполне разделяются и им самим, и всей Конгрегацией, которая не обращает внимания ни на какие клеветнические измышления» и пока он, Павел V, жив, Галилею не о чем волноваться и он всегда будет получать поддержку со стороны верховного понтифика⁷.

Таким образом, папа перед Галилеем (а Галилей перед тосканским двором) сделал вид, что ничего особенного не случилось, просто, как выразился каноник Антонио Кваренго в письме кардиналу д'Эсте от 5 марта 1616 г., «размышления синьора Галилея растворились в алхимическом дыму, когда Святейшее Учреждение объявило о том, что разделять его мнение значит открыто отступать от нерушимых догматов Церкви. Итак, мы, наконец, снова на твердой [неподвижной] Земле, целые и невредимые, и нам нет нужды летать с ней, подобно насекомым, карабкающимся по поверхности воздушного шара»⁸. Поэтому беседа с папой вряд ли могла удовлетворить Галилея, и он решает остаться в Риме еще на некоторое время, чтобы и далее поддерживать свою репутацию и противостоять разного рода слухам и измышлениям, которые после выхода Декрета ходили на его счет по всей Италии. Действительно, утверждали, будто его вызывали на допрос в Инквизицию и обвиняли там в ереси, будто Беллармино применил к нему строгие меры и будто в застенках Sant'Uffizio romano ученого вынудили отречься от теории Коперника и т. д.

Однако тосканский двор был сильно обеспокоен событиями конца февраля — начала марта, и потому там настаивали на скорейшем возвращении Галилея. «С огромным удовлетворением, — писал Пиккена Галилею 20 марта 1616 г., — узнали Их Светлости о милостивой аудиенции, которую Вы получили у Его Святейшества; и так как Им кажется, что вы восстановили во всех отношениях свою репутацию, то Они поручили мне убедить вас в том, чтобы вы успокоились, не занимались бы более этим делом и вернулись как можно скорее. Вы знаете, что Их Светлости вас любят, и говорят это вам для вашего же блага и спокойствия»⁹.

Все хотели спокойствия, для чего требовалось прежде всего успокоить Галилея. Но тот успокаиваться не желал и в ответ на письмо госсекретаря со свойственной ему поистине казуистической изобретательностью в поисках нужных аргументов ответил, что указание Их Светлости на необходимость скорейшего возвращения еще не означает отмены ранее данного позволения остаться в Риме до прибытия туда кардинала де Медичи. Вот ежели такое прямое указание будет дано, то он немедленно покинет Рим. И еще одна просьба, которой Галилей соизволил обеспокоить покладистого Пиккену — хотелось бы вернуться во Флоренцию в тех же носилочках Великого герцога, в которых он оттуда отбыл, а то пойдут, знаете ли, опять всякие разговоры, будто ученый впал в немилость тосканского правителя и т. п.

А что касается указания «не заниматься более эти делом», так это само собой разумеется, поскольку все дело-то свелось к незначительному исправлению книг Коперника и де Цуниги, а это уж не его забота¹⁰.

Галилей своего добился — ему разрешили остаться в Риме и сопровождать там кардинала де Медичи. Кардинал поначалу планировал прибыть в Вечный город к Пасхе, которая в 1616 г. пришлась на 2 апреля, но задержался более чем на две недели. Его въезд был обставлен с невиданной помпой, и Галилей был доволен, что не упустил возможности оказаться в эти дни рядом с кардиналом. Любопытно, что, описывая (в письме к К. Пиккена от 23 апреля) торжества, он умолчал о своем присутствии на обеде с кардиналом, — во Флоренции это могло вызвать неудовольствие, — резко сменив тему¹¹.

Тем временем Гвиччардини продолжал настаивать на немедленном отъезде Галилея из Рима, на этот раз делая акцент на том, что содержание Галилея на вилле Медичи обходится слишком дорого тосканской казне. Посол приказал А. Прими, управляющему виллой Медичи, показать соответствующие счета и когда увидел, сколько денег ушло на удовлетворение прихотей Галилея и на содержание обслуживающей его челяди, то пришел в ярость. «Аннибале [Прими] говорит, — писал Гвиччардини Пиккена 13 мая, — что у него [Галилея] огромные расходы и любой может убедится, что они живут на широкую ногу (haver fatto una grossa spesa), не говоря уж о том, что воинственный пыл Галилея нисколько не убавился и он собирается нанести удар братьям (т. е. монахам. — И.Д.), которые настроены против него (я несколько смягчил перевод, в действительности посол выразился резче и вульгарней — «di scaponire i frati», «оскопив братьев». — И.Д.)»¹².

На этот раз доводы Гвиччардини подействовали. 23 мая 1616 г. Пиккена пишет Галилею: «Вы уже испытали преследования братьев и вкусили их прелесть. Их Светлости опасаются, что дальнейшее ваше пребывание в Риме может принести вам неприятности и потому они отнесутся к вам с похвалой, если теперь, когда вам удалось с честью выйти из положения, вы не будете более дразнить спящих собак (возможно, здесь намек на доминиканцев, которые имели прозвище domini canos — псы Господни. — И.Д.) и при первой же возможности вернетесь сюда, так как здесь ходят слухи вовсе нежелательные, а братья всемогущи, и я, ваш покорный слуга, хочу со своей стороны предупредить вас об этом, доводя до вашего сведения мнение их Светлостей»¹³.

Галилею пришлось начать сборы. Но слухи, о которых упомянул Пиккена, его также сильно беспокоили и он решил обратиться напрямую к кардиналу Беллармино, чтобы тот дал ему письменное разъяснение того, что в действительности имело место, разъяснение, которое бы он, Галилей, мог использовать в свою защиту. Беллармино ответил незамедлительно:

«Мы, Роберто кардинал Беллармино, узнав, что синьор Галилео Галилей был оклеветан в том, что якобы он по нашему принуждению произнес клятвенное отречение и искренне раскаялся и что на него было наложено спасительное церковное покаяние, с целью восстановления истины заявляем, что вышеназванный синьор Галилей ни по нашей воле, ни по чьему-либо еще принуждению ни здесь в Риме, ни, насколько это нам известно, в каком-либо ином месте не отрекался от какого бы то ни было своего мнения или учения и не подвергался никаким наказаниям, благотворным или иного рода. До его сведения было лишь (ma solo; первоначально было si bene (хотя). — И.Д.) доведено распоряжение Его Святейшества, выраженное Декретом Святой Конгрегации Индекса, в котором сказано, что учение, приписываемое Копернику, будто Земля движется вокруг Солнца, а Солнце находится в центре мира, не двигаясь с востока на запад, противоречит Св. Писанию, и потому его нельзя ни защищать, ни придерживаться (non si possa a difendere nu tenere). В удостоверении чего мы написали и подписали сие собственноручно сего 26 мая 1616 г.»¹⁴

Но и этого свидетельства Галилею показалось недостаточно! Перед отъездом он заручился рекомендательными письмами от кардиналов Ф.М. дель Монте и А. Орсини, которые отмечали, что ученый полностью сохранил свою репутацию. Эти рекомендательные письма были крайне важны для Галилея (не для Галилея-ученого, но для Галилея-courtier), которому необходимо было любой ценой сохранить расположение и поддержку Великого герцога.

4 июня 1616 г., убедившись, что «нет ненависти более сильной, чем ненависть, которую невежество испытывает по отношению к знанию»¹⁵, Галилей покинул Рим.

Спустя неделю после его отъезда Маффео Каччини, брат Томмазо Каччини, сообщил в письме их третьему брату, Александру, что репутация Томмазо в результате последних событий заметно укрепилась¹⁶.

Примечания

1. Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 243.

2. Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 244.

3. Ibid.

4. Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 242.

5. Ibid. Vol. XVIII. P. 422.

6. Shea W.R., Artigas M. Galileo in Rome... P. 89.

7. Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 248.

8. Ibid. P. 243.

9. Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 250.

10. Ibid. P. 250–251.

11. Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 255–256.

12. Ibid. P. 259.

13. Ibid. P. 261.

14. Galilei G. Le Opere. Vol. XIX. P. 348.

15. Цит. по: Santillana G. de. The Crime of Galileo... P. 137.

16. «E quella cosa del Galilei gl'ha dato molta reputazione...» (Galilei G. Le Opere. Vol. XII. P. 265).

Figlio diletto

По возвращении во Флоренцию Галилей заболел. Он полагал, что причина болезни — нездоровый флорентийский воздух, и в апреле 1617 г. перебрался на арендованную им виллу Беллосгвардо (Villa Bellosguardo) на южном берегу Арно, откуда открывался замечательный вид на город и где он замкнуто и плодотворно прожил до 1631 г.

Ему ничего не оставалось делать, как терпеливо ждать изменения ситуации. Рим, конечно, город вечный, но не его обитатели. Павел V и кардинал Беллармино были уже в преклонном возрасте. Возможно, после их кончины позиция церковных властей изменится.

Тем временем ученый пристроил двух своих дочерей в монастырь Сан Маттео в Арчетри, в 45 минутах ходьбы от Беллосгвардо. Старшая, Вирджиния, взяла себе имя Мария Челеста, а младшая, Ливия, стала Арканджелой. Сын Галилея, Винченцо, который решением Великого герцога был признан законным, учился в Пизанском университете.

Теперь, когда Галилей мог наконец-то посвятить себя спокойной работе, он обращается к пересмотру своих прежних сочинений, посвященных механическому движению и продолжает, если позволяло самочувствие, астрономические наблюдения.

Между тем ситуация и в Риме, и во Флоренции со временем действительно стала меняться. Великий герцог Козимо II, не отличавшийся крепким здоровьем, скончался 28 февраля 1621 г. Его сменил сын, Фердинандо II, которому едва исполнилось 10 лет, и потому эрцгерцогиня Мария Магдалина, мать Фердинанда, стала регентшей¹.

В Риме в том же 1621 г. в лучший из миров перешли папа Павел V и кардинал Беллармино. Комиссар Инквизиции Седжицци покинул город, отправившись епископом в свой диоцез. Таким образом, три человека, которым была хорошо известна вся история с увещанием, сошли со сцены.

Новый папа — 67-летний Алессандро Лудовизи (A. Ludovisi) из Болоньи, больной и слабый, — занял престол Св. Петра 9 февраля 1621 г. под именем Григория XV (понтификат: 1621–1623)². При нем некоторые друзья Галилея заняли важные посты. Джованни Чьямполи был назначен папским секретарем, он вел переписку с коронованными особами и прелатами. Герцог Вирджинио Чезарини, племянник Ф. Чези, стал управляющим папским двором, т. е. фактически помощником и советником папы в сугубо конфиденциальных вопросах. Оба они — Чьямполи и Чезарини — были членами Academia dei Lincei и почитателями Галилея. «Никогда не было недостатка в царях и великих правителях, — писал Чьямполи Галилею 15 января 1622 г., — но людей, подобных Вам, не сыскать не только во всей провинции, но и во всем столетии»³.

Чьямполи относился к ученому с искренней симпатией и даже с восторгом. 27 мая 1623 г., после аудиенции у верховного понтифика, он сообщает Галилею, как он в течение получаса расхваливал его папе и добавил, имея в виду события 1616 г.: «Если бы вы в те дни имели тех друзей, которых имеете ныне, то, возможно, не возникло бы никакой необходимости искать способы нейтрализовать [наветы], выдавая в качестве замечательных выдумок те прекрасные идеи, коими вы просветили наш век»⁴.

Однако 8 июля 1623 г. Григорий XV скончался. Выборы нового верховного понтифика шли туго. Запертые в Сикстинской капелле Ватиканского дворца кардиналы голосовали дважды в день, утром и вечером, но набрать 2/3 голосов никому не удавалось. Тем временем шесть кардиналов, принимавших участие в конклаве, отправились в мир иной. Только 6 августа 1623 г. 50 из 55 прелатов проголосовали за Маффео Барберини, который взял себе имя Урбана VIII (рис. 31). Многие тогда видели в этом избрании mirabile congiuntura, первые признаки обновления католической церкви.

Рис. 31. Микеланджело Меризи да Караваджо. Портрет кардинала Маффео Барберини (ок. 1598). Флоренция. Частное собрание

Урбан VIII (1568–1644) был человеком умным, деятельным и хорошо образованным (кстати, как и Галилей, он был членом Academia dei Lincei). Что же касается его отношения к теории Коперника, то в принципе оно вполне укладывалось в «стандартную» для курии позицию, с тем лишь (впрочем, немаловажным) отличием, что любая астрономическая теория (Коперника, Тихо Браге или Птолемея) — не более чем гипотеза, ибо Творец своим всемогуществом может свершить все, что Ему будет угодно, а слабому человеческому уму не дано постичь тайну Господа, Его божественную волю и тайну божественного творения.

Однако к Галилею Урбан относился с большой симпатией. Он, в меру своих возможностей, защищал его в 1616 г. (вместе с кардиналом Каэтано) и поддерживал теплые отношения с ученым после увещания. 20 августа 1620 г. Маффео Барберини направил Галилею оду Adulatio perniciosa, в которой с восхищением писал об астрономических открытиях тосканского математика.

Естественно, Галилей с большим энтузиазмом воспринял известие об избрании М. Барберини папой. Из письма Ф. Стеллути (август 1623 г.) он узнал, что Урбан VIII назначил Б. Чезарини председателем Палаты (Camera pontifico), а Чьямполи — секретарем палаты папских грамот и своим тайным советником (segretaria dei brevi). Оба были давними друзьями Галилея. «Мне трудно выразить, насколько я счастлив, — писал Галилей Франческо Барберини, — что Его Святейшество взошли на высочайший престол. Считаю уместным добавить, что отныне остаток моей жизни я проведу в радостном упоении, а встреча со смертью — в какой бы момент она меня ни настигла — не будет для меня так тяжела. Я буду счастлив знать об осуществлении надежд, казавшихся несбыточными и уже было похороненных. Я умру довольный тем, что увидел в этом мире своего любимейшего покровителя в сиянии славы; не думаю, что кто-либо еще мог мечтать о подобной радости»⁵.

Спустя два месяца двадцатисемилетний Франческо Барберини станет кардиналом и правой рукой Урбана VIII. Свое доброе отношение к Галилею он сохранит и в 1633 г., когда откажется подписать приговор ученому.

Разумеется, Галилею очень хотелось отправиться в Рим и встретиться там с новым папой, но болезнь (артрит) в августе 1623 г. снова приковывает его к постели. Только 1 или 2 июня 1624 г. он смог, наконец, отправиться в Рим. Предполагалось, что конная повозка доставит его в Акваспарту, где он остановится у князя Чези, которого он не видел уже 8 лет. Однако в Перудже, в 40 километрах от имения князя, кучер бесцеремонно высадил Галилея, потому что нашел более выгодного пассажира. Не без труда удалось Галилею добраться до Акваспарты в понедельник 8 апреля. Две недели он провел в гостях у Чези, узнав там печальную весть о кончине (11 апреля) В. Чезарини. Галилей потерял не только верного друга и почитателя, но и человека, на поддержку которого он всегда мог рассчитывать в будущем (Чезарини имел вполне реальную перспективу стать кардиналом).

Разговор с Чези складывался непросто. Последний был увлечен идеей публикации результатов наблюдений за пчелами, которые он и его коллеги проводили с помощью микроскопа. Тема была выбрана отнюдь не случайно, поскольку именно пчелы украшали семейный герб Барберини. Благосклонность нового папы была князю крайне необходима, поскольку финансовое положение Чези оказалось в то время катастрофическим. Конечно, созданная им Academia dei Lincei, как и ее основатель, всегда отстаивали идеал свободы научного исследования, но в сложившейся ситуации князь не мог поддерживать никакие рискованные проекты. Lincei должны любой ценой сохранить и укрепить хорошие отношения с властью. И Чези делал для этого все возможное. Так, узнав об избрании М. Барберини на престол Св. Петра, князь немедленно заказывает для издания «Il Saggiatore» Галилея новую обложку, на которой изображен герб с тремя пчелами, а сама книга тут же посвящается Урбану VIII и 27 октября 1623 г. торжественно, в присутствии всей курии, преподносится Его Святейшеству. Кроме того, Ф. Барберини, еще не ставший кардиналом, срочно, в конце сентября 1623 г., избирается членом Academia dei Lincei.

Галилей же, направивший свои стопы в Рим, преследовал свою цель — получить возможность для дальнейшей защиты коперниканства, надеясь, что Чези ему поможет. Как видим, намерения и ближайшие планы Чези и Галилея совпадали не вполне, но они «didn't see into each other's cards»⁶.

Воскресным утром 21 апреля 1624 г. Галилей покинул Акваспарту и поздно вечером следующего дня прибыл в Рим, а утром 23 апреля он уже был принят папой Урбаном VIII, с которым беседовал в течении часа в присутствии брата Его Святейшества кардинала Антонио Барберини, устроившего эту аудиенцию. На следующий день, в среду, Галилей был принят кардиналом Франческо Барберини и Карло де Медичи.

Вместе с тем Галилей, которому в феврале 1624 г. исполнилось 60 лет, проявлял крайнюю осторожность и уже далеко не всем, как то было ранее, спешил рассказать о главной цели своего визита. Определенную надежду он возлагал на кардинала Ф. фон Цоллерна, который обещал «поднять этот вопрос (Галилей не уточняет, о чем именно идет речь, надеясь, что адресат, князь Чези, догадается. — И.Д.) в беседе с Его Святейшеством»⁷. Но Урбану было не до коперниканства. Верховного понтифика волновала куда более важная в тот момент политическая проблема, вставшая перед Св. Престолом: как сохранить нейтралитет в продолжавшейся уже шесть лет войне, названной впоследствии Тридцатилетней (1618–1648). Главная забота Урбана VIII — не стать габсбургской «imperial puppet», т. е. сохранить независимость папской власти в первую очередь от испанских Габсбургов. Поэтому он поддержал Ришелье в его борьбе против Испании и Австрии.

Галилей понимает — сейчас папе не до него, и 23 мая 1624 г. он сообщает Иоганнесу (Джиованни) Фаберу (J. Faber, 1574–1629), врачу из Баварии, члену Academia dei Lincei, что через шесть дней собирается покинуть Рим. «Я надеюсь, — пишет в свою очередь Фабер Чези 24 мая 1624 г., — что кардинал Цоллерн сумеет вытянуть из папы хоть что-то о системе Коперника»⁸. Наконец-то в переписке, так или иначе связанной с пребыванием Галилея в Риме весной 1624 г., была ясно указана главная цель его визита, как говорят англичане, let the cat out of the bag. Но ждать, пока Цоллерн встретится с папой, пришлось долго, до начала июня. И Галилей ждал.

1 июня 1624 г. в апартаментах Цоллерна собрались: Галилей, И. Фабер, отец Никколо Риккарди (N. Riccardi; доминиканец, давший imprimatur на публикацию «Il Saggiatore») и некий г. Шопп (G. Schopp), немецкий протестант, перешедший в католичество. «Мы выяснили, — сообщил Фабер Чези, — что отец Монстр (P[adre] Mostro, т. е. Н. Риккарди. — И.Д.) всецело на нашей стороне (molto per noi), но он не советует в данное время начинать вновь остывшие споры»⁹.

По поводу этой встречи Галилей не без покровительственной иронии писал Чези 8 июля 1624 г., что ее участники «конечно, не в состоянии говорить об астрономии стихами, как они того желали бы, но твердо держатся мнения, что [астрономические рассуждения] — не предмет веры и не следует привлекать [к их обсуждению] Св. Писание. Что же касается их истинности или ложности, то отец Монстр не поддерживает ни Птолемея, ни Коперника, а довольствуется собственным суждением — небесные тела без всяких усилий движутся ангелами»¹⁰.

Наконец, 7 июля 1624 г. Цоллерн смог поговорить с Урбаном VIII, о чем я уже писал выше. Замечу, что это не была специально устроенная встреча для обсуждения статуса гелиоцентризма. Все гораздо проще: Цоллерн уезжал в свой диоцез в Богемию и, как полагается в этих случаях, нанес визит вежливости верховному понтифику, затронув в разговоре с ним и вопрос о коперниканстве. Ответ папы был не намного лучше позиции «отца Монстра». Фактически Урбан VIII настаивал на том же, на чем и А. Осиандер, только инструментализм (я буду faute de mieux использовать этот термин. — И.Д.) верховного понтифика был откровенно теологизированным: любая астрономическая теория признавалась в принципе недоказуемой, ибо Господь всемогущ и в состоянии множеством способов сделать то, что, как нам представляется, может быть сделано одним-единственным или вообще никаким.

Галилей, в отличие от Цоллерна, за полтора с лишним месяца своего пребывания в Риме встречался с папой шесть раз, решив при этом ряд важных для себя вопросов — о пособиях для сына Винченцо и дочери Вирджинии (Марии Челесты), о назначении во францисканский монастырь в Арчетри, где находилась Мария Челеста, нового духовника¹¹ и т. д. Он даже получил от Святейшего кое-какие подарки. Но нет никаких указаний на то, что в их беседах затрагивалась космологическая тематика. Все, что Галилей смог узнать о позиции Урбана в этом вопросе, исходило из рассказа Цоллерна. Впрочем, ответ, данный папой кардиналу, можно было бы считать обнадеживающим, ведь Святейший ясно выразился — Церковь не осуждала коперниканство как ересь, но только как необдуманное заблуждение. Радовало и весьма благосклонное отношение Урбана VIII к «Il Saggiatore». Но на большее рассчитывать не приходилось, и 16 июня 1624 г. Галилей покидает Рим в компании друзей-флорентийцев — Микельанджело Буонаротти и епископа Франческо Нори. Он спешит домой, чтобы, как он выразился в письме к Чези, «очиститься».

От близкого друга и биографа Урбана VIII Агостино Ореджо (A. Oregius; 1577–1635) известно, что между М. Барберини и Галилеем как-то произошел такой разговор: «[Барберини] высказал все, о чем размышлял в одиночестве и в конце беседы спросил (вопрос был риторическим. — И.Д.) способен ли Бог расположить орбиты планет, звезд и всех видимых небесных тел иным образом, изменив при этом все расстояния, координаты, направления движений светил. <...> Если Бог способен это сделать (в чем Барберини, конечно, не сомневался. — И.Д.), то можно ли тогда полагать пределы божественной силе и мудрости? Услышав такие слова, сей ученейший муж (т. е. Галилей. — И.Д.) погрузился в глубокое молчание»¹². А что мог сказать figlio diletto будущего папы? Что в действительности аргументация кардинала была прямо противоположной — если мы не можем полагать пределы божественной силе и мудрости, то какие у нас основания считать, что Бог не в состоянии изменить структуру мира и его законы? Ясное дело — никаких. Но зачем тогда наука?

Примечания

1. Реальную власть Фердинанд II получил в 1628 г., когда он достиг восемнадцатилетия.

2. Именно при нем 6 июня 1622 г. была учреждена, для большего успеха католической миссии, постоянная Congregatio de propaganda fide.

3. Galilei G. Le Opere. Vol. XIII. P. 84.

4. Ibid. P. 117.

5. Galilei G. Le Opere. Vol. XIII. P. 130–131.

6. Shea W., Artigas M. Galileo in Rome... P. 109.

7. Galilei G. Le Opere. Vol. XIII. P. 179 (письмо Галилея Чези от 15 мая 1624 г.).

8. Galilei G. Le Opere. Vol. XIII. P. 181.

9. Ibid. P. 181.

10. Galilei G. Le Opere. Vol. XIII. P. 183.

11. Готовясь к поездке в Рим, Галилей попросил дочь выяснить, в чем нуждается монастырь. Она ответила ему 10 декабря 1623 г.: «Ваше милое письмо, написанное несколько дней назад, дало мне надежду на возможность дать при свидании непосредственный ответ на ваш вопрос. Но т. к. погода препятствует вашему прибытию, я решила высказать свои мысли письменно. Я должна начать с выражения удовольствия, которое доставило мне ваше доброе предложение о помощи. Я говорила об этом с госпожой настоятельницей и некоторыми из старших матерей, и все они высказали ту меру благодарности, какой заслуживает ваше предложение. Но, совещаясь друг с другом, они не могли решить, о чем лучше всего просить, госпожа настоятельница попросила совета у нашего покровителя — архиепископа. Он ответил, что для столь нищенствующего монастыря наиболее разумным было бы просить о милостыне. Тем временем я подробно поговорила об этом предмете с одной из монахинь, которая обладает, как мне кажется, здравыми суждениями. Движимая не пристрастием или интересом, а чистым рвением к благополучию монастыря, она советовала и даже настаивала, чтобы я просила Вас о вещи, которая, несомненно, будет столь же полезна для нас, сколь и легко выполнима для Вас, а именно, чтобы Его Святейшество даровал нам привилегию избирать своим духовником монаха из какого-либо монашествующего ордена, на условиях смены его через каждые три года, как это в обычае в других монастырях» (Galilei G. Le Opere. Vol. XIII. P. 157).

12. Цит. по: Фантоли А. Галилей... С. 237.

Заключение

Из приведенного выше далеко не полного рассмотрения событий, связанных с полемикой вокруг гелиоцентрической теории Коперника и усилий Галилея доказать ее истинность, вырисовывается сложная и противоречивая картина, анализ которой требует использования поликонтекстуального подхода. В свою очередь, такой подход должен исходить из того, что система контекстов, в которых предполагается интерпретировать изложенную выше фактологию, не оставалась неизменной во времени, она постоянно меняла свою структуру.

Вдумчивый анализ ситуации выявляет внутреннюю разнородность каждого типа контекста. В частности, невозможно говорить о теологическом контексте вообще, не уточняя, о чем конкретно идет речь. В силу исторического многообразия, а зачастую и несовместимости позиций разных групп теологов, церковная традиция выявляет полифоническую природу, причем разделительные линии в богословских дискуссиях далеко не всегда отвечали демаркации католических орденов (не говоря уж о конфессиональной раздробленности Европы). Даже члены одного и того же религиозного ордена могли придерживаться совершенно разных позиций, скажем, в вопросе о статусе коперниканства и характера отношений между теологией и натурфилософией (или, как принято говорить, между религией и наукой)¹.

Далее, само католическое понятие авторитета предполагает допустимость (и даже необходимость) определенного экзегетического плюрализма, хотя бы потому, что истинность того или иного библейского утверждения определяется, как подчеркнул Беллармино в письме Фоскарини, не только ex parte objecti, но и ex parte dicentis. Однако поскольку далеко не всегда наивно-буквалистское понимание священного текста соответствует наивно-«буквалистскому» пониманию чувственно-воспринимаемого мира² («ведь каждый день пред нами Солнце ходит»), и уже в силу одного этого обстоятельства (не говоря о том, что Библия рассчитана на ограниченное понимание простецов) библейский текст нуждался в толковании.

Более того, история догматических учений выявляет напряженное противоречие между наличием известного экзегетического плюрализма и необходимостью контроля предлагаемых толкований священного текста со стороны Церкви. Насколько трудным оказывается поиск компромисса, показывают, в частности, документы Тридентского собора, решения которого именно в силу своего компромиссного характера нередко содержали смысловые лакуны и неопределенности, что, в свою очередь, порождало необходимость их последующей реинтерпретации и, соответственно, новые дискуссии, примером чего может служить рассмотренная в первой главе полемика De auxiliis, длившаяся почти двадцать лет. И никакими соборными декретами и инквизиционными трибуналами невозможно было искоренить многообразие мнений по догматическим вопросам, хотя католическая Церковь, атакуемая протестантами, вынуждена была в целях самозащиты время от времени ужесточать свои позиции, в том числе и относительно пределов допустимого в библейской экзегетике.

На мой взгляд, было бы неправильно видеть в так называемой Контрреформации только деятельность конгрегаций Инквизиции и Индекса запрещенных книг. Одна из фундаментальнейших задач Тридентского собора состояла в переосмыслении («reconceptualization», по более точному выражению Р. Фельдхей³) отношений между трансцендентным и мирским, священным и профанным. Но как бы ни формулировать это отношение, ясно (по крайней мере, для Беллармино), что непозволительно допускать реинтерпретацию текста Св. Писания на том лишь основании, что синьору Галилею кажется, будто он доказал истинность коперниканского учения. Риторика, даже самая изощренная, — это еще не доказательство.

И еще один немаловажный момент — Беллармино, бесспорно, относился к Галилею с большим уважением, он понимал, что Filosofo e Matematico Primario del Granduca di Toscana, человек упорный, темпераментный и увлекающийся, поставил себе целью убедить мир в истинности коперниканского учения, но при этом он не только торопился, но и рассуждал о весьма тонких материях, так сказать, sub specie aeternitatis, не принимая в расчет всю сложность и противоречивость современной конфессионально-политической ситуации в Европе. Беллармино же, большую часть жизни посвятившей полемике с протестантами, понимал, что вопрос о толковании Писания — далеко не второстепенная проблема, наоборот — это тот самый gravissima quaestio, который определяет ход и характер всей прочей полемики и идейного противостояния. Именно необходимость противостоять идейным вызовам протестантизма вынуждала Беллармино занимать позицию, выходящую за рамки тридентских решений и предписаний Св. Августина и Св. Фомы.

Беллармино вполне разделял упомянутый выше тезис Св. Августина о необходимости пересмотра библейской экзегезы в случае получения неопровержимых доказательств физической истинности тех или иных научных положений, не согласующихся с буквальным пониманием текста Св. Писания⁴, — тезис, на котором также настаивал Св. Фома и на который часто ссылался Галилей. Понимал Его Высокопреосвященство и то, что Св. Писание ни в коем случае не следует рассматривать как энциклопедию по естествознанию. Неприемлемым для Беллармино было другое. Почему-то Галилей полагал, будто упомянутый тезис Св. Августина правомерно распространять и на недоказанные (или, по крайней мере, пока недоказанные) научные утверждения (типа основных положений коперниканской космологии), которые, однако, по глубокому убеждению Галилея, непременно будут доказаны в будущем. Такой подход представлялся Беллармино странным. Галилей настаивал на научной (когнитивной, как бы мы сейчас сказали) значимости гипотезы и потому требовал свободы в поиске путей ее верификации (или опровержения). Беллармино и тут не возражал, но одно дело искать доказательства и совсем другое — заниматься пропагандой недоказанного (но противоречащего тексту Писания) как доказанного⁵.

И здесь мы вплотную подходим к иному контексту космологической полемики (и научного дискурса вообще) — к вопросу о доказательности научных утверждений. Беллармино, как и многие другие теологи, вовсе не считал, что некое научное утверждение ложно потому, что оно противоречит Библии. Скорее, он допускал обратное — оно потому противоречит Библии, что ложно.

Драматизм же ситуации для Галилея состоял именно в том, что чем более он вдумывался в проблему доказательства, тем яснее осознавал — его доводы ничего не доказывают и не опровергают, circulus vitiosus — неизбежен. Даже когда фактологическая достоверность его наблюдений не ставилась под сомнение (а такое, как мы видели, случалось далеко не всегда), предметом спора оставалась их теоретическая интерпретация. Circulus vitiosus обнаруживался не только когда речь шла о падении камня или инерционном движении (что было рассмотрено в главе III), но и, к примеру, при анализе наблюдений Луны. Ведь когда Галилей утверждал, что Луна светит отраженным светом Солнца, он уже исходил из того, что ее поверхность неровная. Поэтому его телескопические наблюдения Луны не могли опровергнуть аверроистскую теорию Луны, согласно которой последняя не отражает солнечный свет, но под его воздействием начинает светиться (флуоресцировать), а поскольку лунная субстанция неоднородна, одни ее части светятся сильнее других, и последние воспринимаются как темные пятна⁶.

Фактически Галилей, который, при всем своем антиперипатетизме в сфере методологии, вполне разделял (как и его оппоненты) аристотелевский идеал научного познания, склонялся к тому, что единственная причина, заставляющая верить в достоверность данной теории — это ее способность объяснить связность нашего опыта⁷. Но это обстоятельство в глазах его оппонентов не обладало логической принудительностью, поскольку не гарантировало, что теория, хорошо объясняющая всю доступную совокупность релевантных фактов и данных наблюдений и опытов, является единственной, которая в состоянии это делать.

И потому так значима в стратегии галилеева дискурса роль риторики, причем риторики, естественно, небескорыстной. Когда он писал, к примеру, что католический священник Николай Коперник, чуть ли не по настоянию папы опубликовал «De Revolutionibus», где привел все необходимые наблюдения и доказательства в пользу гелиоцентризма («quanto ella sia ben fondata sopra manifeste esperienze e necessarie dimostrazioni»⁸) и т. п., все это не следует принимать за чистую монету, поскольку то была риторика, нацеленная на убеждение своих оппонентов и противников и удержание матери католической Церкви от пагубного шага — наложения запрета на гелиоцентрическую теорию. Именно поэтому Галилей свой развернутый ответ Беллармино преподносит в качестве письма Вдовствующей герцогине, а не ученой братии в Collegio Romano и не математику Кастелли (более компактное письмо которому было посвящено только одной стороне вопроса — толкованию Св. Писания в контексте новой космологии). С одной стороны, Кристина Лотарингская как-никак, а представительница правящей династии Тосканы, а с другой — ей много не надо, поскольку математическими познаниями коронованная вдовица не обладала, достаточно много раз повторить слова о necessarie dimostrazioni, не приводя конкретно никаких dimostrazioni.

Кроме того, Галилей не мог не учитывать и ряда социально-психологических моментов. Как упорный (а по меткому слову А.С. Пушкина — упрямый) защитник коперниканской теории⁹ — в то время трудно (если вообще) доказуемой, теологически отнюдь не индифферентной и с «наивно-эмпирической» точки зрения вовсе не очевидной — он нуждался в определенном статусе, который бы служил для него мощным «защитным поясом» от всяческих обвинений со стороны религиозных консерваторов, натурфилософов-традиционалистов и просто крикливых, но опасных дураков и невежд. Университет такого статуса дать не мог, об академиях — и говорить не приходится. Оставался только патронат мощного абсолютного монарха, в данном случае — Великого герцога Тосканы, плюс многочисленные связи в Риме. Но и тут ситуация складывалась далеко не однозначная. Дело не только в жаловании, дарах и защите. Удачно выбранный патронат открывал новые исследовательские перспективы. На науку во времена Галилея часто смотрели как на своего рода venatio (охоту) за тем, что недоступно обыденному опыту, будь то новые научные идеи, открытия или «куриозы» для придворных Kunstkammern. Места такой охоты лежали подчас далеко от университетских дисциплинарных угодий, да и правила охотников зачастую оказывались «в оппозиции методологическим установкам официальной академической культуры»¹⁰. Поэтому людей одаренных и беспокойных так привлекала придворная среда. И чем выше оказывался социальный статус придворного virtuoso, тем внимательней относились к его идеям, мнениям и достижениям, тем выше был их когнитивный статус. И наоборот — творческий успех повышал социальный рейтинг придворного.

Итак, из приведенного выше анализа вырисовываются три главных взаимосвязанных контекста: теологический (отнюдь, как мы видели, не монолитный), логико-методологический и патронатный. Кроме того, многое зависело от субъективных факторов (уровня и характера образования, эрудиции, гибкости и свободы мышления, темперамента и прочих личностных характеристик участников событий, включая, разумеется, и самого Галилея). И только в первом (а возможно, даже в нулевом) приближении вся описанная история оказывается выражением и «типичным примером» пресловутого конфликта между наукой и религией. Теологический контекст, бесспорно, важен, но скорее именно как тео-логический. Несколько спрямляя и схематизируя ситуацию, можно представить развитие событий в означенной системе контекстов следующим образом.

Полемика вокруг коперниканства развивалась в двух направлениях — натурфилософском и теологическом. Возражения оппонентов Галилея, движимых самыми различными мотивами и побуждениями (от элементарной зависти до понимания логических и физических, в частности, оптических проблем, с которыми столкнулись попытки обоснования коперниканства как теории, истинной in rei natura) показали, что на легкую победу ему рассчитывать не приходится. Выяснилось, что «сила истины (la forza della verità)»¹¹ отнюдь не всемогуща, скорее приходится говорить о слабости истины (по крайней мере, когда речь заходит о процессах ее восприятия и социализации)¹². В 1609–1610 гг. Галилей направляет усилия на создание вокруг себя и своих идей патронатного «защитного пояса» во Флоренции, а позднее — и в Риме (в частности, в Collegio Romano и в курии). Одновременно (и даже несколько ранее, до своего возвращения во Флоренцию) он начинает осознавать всю серьезность и трудность проблемы доказательства научных утверждений.

Поначалу Галилей надеялся, что дебаты удастся удержать в границах астрономии, математики и натурфилософии, а научные и логико-методологические трудности удастся так или иначе преодолеть. Однако усилиями наименее образованной и наиболее консервативно настроенной части его оппонентов, т. е. тех, кому было трудно или даже невозможно вести полемику в границах научного дискурса, эпицентр дискуссий стал, на рубеже 1611–1612 гг., неуклонно смещаться в сферу теологии¹³, что немало тревожило Галилея¹⁴, который ни под каким видом не соглашался уступать позиции тем «глупцам, кои в момент, когда оспариваешь одну их глупость, выдвигают другую, еще большую».

В итоге когнитивная стратегия сменилась оборонительной, а у последней, как известно, свои законы. Причем, по мере смещения полемики в теологическую плоскость, Галилей приближался к границам созданных им с большим трудом «защитных поясов», поскольку чем жестче звучали формулировки экспертов Инквизиции, тем на меньшую поддержку своих патронов он мог рассчитывать.

Наконец, следует упомянуть о том, что сама по себе теория Коперника обладала определенным защитным потенциалом. Правда, этот потенциал был связан не столько с космологическими идеями Коперника, сколько с предполагаемой полезностью его математических расчетов для исправления и совершенствования календаря. На этот аспект обращал внимание уже сам Коперник, но не исключено, что вклад его теории в решение календарных проблем был сильно (и, возможно, предумышленно) преувеличен¹⁵. Роль этого фактора зафиксирована в рассмотренных выше документах, относящихся к процедуре «исправления» «De Revolutionibus».

К 1615 г. теологическая дискуссия приняла своеобразный оборот — в ней все отчетливей стала выявляться логико-методологическая компонента, о чем уже было упомянуто. Именно сложное переплетение разнородных факторов определило, в конечном счете, парадоксальный характер событий 1616 г. — жесткая оценка основных положений теории Коперника экспертами Св. Инквизиции versus мягкость избранной Беллармино меры воздействия на Галилея (увещание), не говоря уж об алогичности задуманной процедуры этого воздействия. В событиях февраля — марта 1616 г. дали себя знать все движущие силы и контексты идейного противостояния предыдущих лет: непреклонность жестких противников коперниканства (главным образом из числа доминиканцев), требование неопровержимых доказательств физической истинности гелиоцентризма со стороны Беллармино и некоторых других прелатов и теологов (главным образом из числа иезуитов), необходимость ужесточения внутренней и внешней политики престола Св. Петра перед угрозой со стороны протестантских сил, патронатный фактор¹⁶, бесспорно, принимавшийся в расчет при обсуждении мер, которые надлежало принять, чтобы умерить воинственный пыл упрямого Галилея, нецелесообразность полного запрета коперниканства по причине его полезности (реальной или кажущейся) для усовершенствования календаря.

Можно, конечно, по-разному оценивать роль каждого из указанных контекстов в истории увещания Галилея, можно расширять или сокращать перечень контекстов, в рамках которых разворачивались основные события, по-разному представляя контекстуальную структуру. Но главный результат исторических исследований последних десятилетий, на мой взгляд, ясно показывает, что события, связанные с увещанием Галилея и процессом 1633 г., не укладываются в рамки монофакторных («однониточных», по выражению Г. Померанца) репрезентаций и примитивных нарративов à la Штекли о том, как церковные мракобесы портили жизнь великому ученому.

Примечания

1. Здесь уместно привести замечание М. Финоккьяро в адрес Р. Фельдхей. Последняя «доказывает, что римско-католическая церковь не была монолитным институтом, что доминиканцы представляли консервативное ее крыло, а иезуиты — прогрессивное. Однако, доминиканцы и иезуиты также не были едины» (Finnocchiaro M. Science, Religion, and the Galileo Affair: On the Undesirability of Oversimplification // Osiris. 2001. Vol. 16. № 1. P. 114132; P. 117). Да, в целом это так, но если ограничиться перечнем основных оппонентов Галилея (по крайней мере, в хронологических рамках «первого дела»), то наиболее заскорузлыми консерваторами оказываются все же доминиканцы, тогда как многие иезуиты вели с Галилеем куда более содержательный диалог и занимали более гибкую позицию.

2. Бог, по словам Иоанна Златоуста (IV в.), устроил «все сотворенное выше естественного порядка» (цит. по: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки: становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980. С. 391).

3. Feldhay R. Recent Narratives... P. 497.

4. См. главу IV, раздел «Физика священного текста».

5. Здесь не лишне отметить, что в зрелых работах Галилея (например, в Dialogo) ясно просматриваются контуры того методологического подхода, который в настоящее время принято называть гипотетико-дедуктивным (подр. см.: Finocchiaro M. Galileo and the Art of Reasoning (Rhetorical Foundations of Logic and Scientific Methods). Boston etc.: Reidel [Kluwer], 1980) и, возможно, не будет сильным преувеличением сказать, что теологическая полемика в известной мере способствовала формированию галилеевой «hypothetical epistemology» (Finnocchiaro M. Science, Religion, and the Galileo Affair... P. 123), так сказать, «пожар способствовал ей много к украшенью».

6. Точку зрения Аверроэса разделяли многие — Ж. Буридан, Н. Орем, Альберт Саксонский, Леонардо да Винчи, Х. Клавиус и др. См. также: Ariew R. Galileo's Lunar observations in the context of medieval lunar theory // Studies in the History and Philosophy of Science. 1984. Vol. 15. № 3. P. 213–226 (подр. русский реферат В.Н. Поруса см.: Методологические принципы современных исследований развития науки (Галилей). Реферативный сборник / Под ред. Л.М. Косаревой. М.: ИНИОН АН СССР, 1989. С. 133–138).

7. Ален Сокал и Жак Брикмон в монографии Интеллектуалвнеле уловки: критика современной философии постмодерна (пер. с англ. А. Костиковой и Д. Кралечкина. М.: Дом интеллектуальной книги, 2002) пишут по этому поводу: «Мы снова и снова возвращаемся к проблеме Юма: никакое суждение о внешнем мире не может быть доказано в буквальном значении этого термина, но оно, если воспользоваться весьма точным выражением из англосаксонского права, может оказаться вне всяких разумных сомнений. Неразумное же сомнение остается всегда» (С. 59) и всегда, добавлю, остается размытой граница между разумным и неразумным сомнением.

8. Galilei G. Le Opere. Vol. V. P. 312.

9. По выражению Винченцо Ферроне и Массимо Фирпо, коперниканство стало для Галилея «a sort of obsession», авторы даже употребили по отношению к тосканскому ученому термин «Copernican fanaticism» (Ferrone V., Firpo M. From Inquisitors to Microhistorians: A Critique of Pietro Redondi's Galileo Eretico // Journal of Modern History. 1986. Vol. 58. P. 485–524; P. 493.

10. Eamon W. Court, Academy and Printing House: patronage and scientific careers in late-Renaissance Italy // Patronage and Institutions: Science, Technology and Medicine at the European Court: 1500–1700 / Ed. by B. Moran. Woodbridge: Boydell Press, 1991. P. 74.

11. Выражение, которое Галилей употреблял довольно часто (см., например, Galilei G. Le Opere. Vol. I. P. 303; Vol. II. P. 241 и т. д.).

12. По замечанию Г. Блюменберга, «Галилей не простил истине, что она оказалась столь слабой» (Blumenberg H. The Genesis... P. 381), что она «не обладала достаточным светом, который бы выделил ее среди мрака стольких заблуждений» (Галилей Г. Диалог... С. 514).

13. Разыгрывалась также и астрологическая карта, но этот контекст, насколько можно судить по дошедшим до нас материалам, не сыграл в антикоперниканской полемике сколько-нибудь значимой роли.

14. Как он выразился в одном из писем, «они (т. е. его противники. — И.Д.) обрели новую возможность меня терзать» (Galilei G. Le Opere. Vol. V. P. 292).

15. Мне неизвестны серьезные исследования, посвященные этой теме.

16. Сюда я отношу также и многочисленные связи и знакомства, которые Галилей завел в разных городах Италии и особенно в Риме.

И.С. Дмитриев. «Увещание Галилея»

Содержание

Предисловие

Примечания

Глава I. Тридентская увертюра

Примечания

«Поставить под контроль мятежные души»

Примечания

В поисках истинного знания

Примечания

Борьба за интеллектуальную гегемонию

Примечания

Наука в Обществе Иисуса

Примечания

Полемика De auxiliis

Примечания

Глава II. Roma locuta, causa finita

Примечания

Звездный вестник в театре теней

Примечания

Римские каникулы

Примечания

Тревоги библиократии

Примечания

«Голубиная лига», или Искусство теологического доноса

Примечания

Розыгрыш судьбы

Примечания

Зоркие глаза святой веры

Примечания

Римское эхо Тридента

Примечания

Глава III. Импетусы мышления

Примечания

Акцидентальная легкость бытия: теория свободного падения в «De Motu» Галилея

Примечания

Письмо Галилея Паоло Сарпи

Примечания

Градусы скорости

Примечания

Ложным путем к истине

Примечания

«De Motu Locali»

Примечания

Элейские трудности, или Парадоксы «инфинитезимальной атомистики»

Примечания

«Слишком много ясности»

Примечания

Неизбежность circulus vitiosus

Примечания

Закон инерции в трактовке Галилея

Примечания

Неизбежность circulus vitiosus (продолжение)

Примечания

Физика священного текста

Примечания

Рабы высокой доли

Примечания

«Выбирая средний путь»

Примечания

Тень Аквината

Примечания

Утешение Галилея

Примечания

Figlio diletto

Примечания

Заключение

Примечания